Spinoza: afirmaciones verdaderas acerca de la naturaleza de Dios

El punto de vista de Spinoza con respecto a las creencias religiosas es puramente pragmático. Se trata, ante todo, de predisponernos de determinada manera, es decir, de amar al prójimo. Nuestras creencias particulares se evaluarán conforme a la eficacia que muestren para predisponemos de esa manera. No hay creencias verdaderas y creencias falsas, consideradas en forma aislada. Hay creencias que predisponen a algunas personas a amar al prójimo, y hay creencias que no las predisponen. curso de peluqueria

Más aún, una misma creencia puede predisponer a una persona a amar al prójimo y no predisponer a otra persona. Es aceptable, en ese caso, que una persona crea y la otra no. La fe (i. e. aquello en lo que creemos) pertenece al ámbito de la práctica y no de la teoría. Recordemos la definición de fe de Spinoza: “{ … ] se debe definir {la fe] diciendo que consiste simplemente en pensar de Dios tales cosas que, ignoradas, se destruye la obediencia, y que, puesta esta obediencia, se las presupone necesariamente” (cap. XIV, p. 175). La obediencia, es decir, el amor al prójimo, es el único criterio o regla de fe. Fieles, por lo tanto, son quienes aman a sus prójimos, y no quienes sostienen un culto determinado. Sólo las obras permiten reconocer a los fieles. Quienes persiguen a los hombres de bien y a los amantes de la justicia simplemente porque disienten de ellos y no defienden los mismos dogmas de fe son llamados Anticristos, por Spinoza, pues persiguen a los fieles. curso de auxiliar de farmacia

Spinoza, sin embargo, es un filósofo y no un legislador, y no renuncia al punto de vista del filósofo. Spinoza cree conocer cuáles son las afirmaciones verdaderas acerca de la naturaleza de Dios y cuáles son falsas, al margen de la utilidad práctica de estas proposiciones. La posición de Spinoza no consiste en afirmar  que, como nada sabemos acerca de Dios, cualquier creencia es igualmente probable o improbable. Según Spinoza, podemos saber muchas cosas acerca de Dios (que es substancia, que tiene infinitos atributos -dos de los cuales son pensamiento y extensión-, que es causa sui, etc.). Pero esta sabiduría, propia  de filósofos, nada tiene que ver con la fe. La fe exige piedad, pero no verdad. La verdad es, en cierta medida, irrelevante. Se trata de “mover el ánimo a la obediencia” (cap. XIV, p. 176).

 

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Argumentos a favor de la libertad de expresión basados en la ecuación entre Derecho y Poder

Durante los primeros quince capítulos del TTP Spinoza procuró distinguir entre filosofía y teología y mostrar que la teología (i. e. la Biblia) concedía a cada individuo libertad de filosofar. A partir del capítulo XVI comienza la última sección del tratado, que es la sección propiamente política. Spinoza la presenta como una investigación que pretende determinar hasta dónde se extiende, en el mejor Estado (in optima República), esta libertad de pensar y decir lo que uno piensa (cap. XVI, p. 189). Es decir, si nos guiamos por las propias palabras de Spinoza al comienzo del capítulo XVI, podríamos concluir que en el resto de la obra no se ofrecerán nuevos argumentos tendientes a fundamentar la libertad de expresión, sino tan sólo se buscarán criterios para fijar sus límites. De ser así, la analogía básica que estructura el libro sería el único argumento propiamente dicho a favor de la libertad de filosofar. Intentaré mostrar que éste no es el caso, pues en la sección propiamente política del ITP (capítulos XVI-XX) Spinoza ofrece varios argumentos filosóficamente fundamentados (i. e. que no se basan en las Escrituras).

En la segunda parte del TTP pueden reconocerse básicamente dos conjuntos de argumentos a favor de la libertad de expresión. El primero de ellos tiene como punto de partida la equivalencia entre derecho y poder. El segundo, la distinción entre obediencia (i. e. permitido/prohibido) y verdad. El primer argumento comienza a desarrollarse a partir del capítulo XVI; el segundo se anticipa en los capítulos XVIII y XIX mediante ejemplos tomados principalmente de la Biblia y, en menor medida, de la antigua Roma; ambos se retoman en el capítulo XX.

El capítulo XVI comienza con un examen de los fundamentos del derecho natural de cada individuo y luego procede a examinar los fundamentos del Estado. Los comentaristas coinciden en que la filosofía política de Spinoza recibe tma influencia directa de Hobbes. También hay coincidencia en señalar que la filosofía política de Spinoza puede interpretarse como el intento sistemático de deducir todas las consecuencias posibles a partir de la equivalencia entre derecho y poder. Estoy de acuerdo con ambas interpretaciones. Más aún, considero que Spinoza no se limitó tan sólo a estipular la equivalencia fundamental entre derecho y poder sino que intentó demostrarla. El análisis de esta demostración y los múltiples problemas que implica nos alejarían del problema de la libertad de expresión. Sin embargo, por considerar que se trata de un paso decisivo en la filosofía política de Spinoza incluyo su examen a modo de Apéndice 1 al final del libro.

Un aspecto de la doctrina del derecho natural de Spinoza merece destacarse aquí. A diferencia de una tradición que podríamos remontar hasta el propio Aristóteles, Spinoza no define la ley y el derecho natural conforme a la razón. Según otra tradición que podríamos remontar hasta el Calicles del Gorgias de Platón, es la fuerza o el poder de cada individuo lo que determina su derecho natural. Si la ley y el derecho (naturales) no se basan en la razón sino en la fuerza, el rey filósofo se ha quedado sin argumentos.

 

La crítica de Spinoza

La crítica de Spinoza es acertada. Pero lo es porque parte de una concepción de la unión que, considero yo, no es la mejor que propone Descartes. Descartes, es cierto, da pie para pensar la unión como un espíritu inextenso que mueve una glándula extensa. Y esto es inconcebible por las razones que antes aduje. Pero si en vez de intentar explicar movimientos y orígenes no físicos de movimientos corporales, intentáramos pensar la relación palabra o sonido-significado, quizás nos resulte más plausible concebir la unión mente-cuerpo, donde la palabra o sonido tiene un origen corporal y el significado es mental. La pregunta por la unión ya no se refiere a una imposible unión cuasi física o mecánica entre un cuerpo y algo que no es cuerpo, sino a una más verosímil unión o relación mental entre un sonido y su significado. En Las pasiones del alma Descartes parece recurrir a ambos modelos explicativos, el mecánico y el del lenguaje. Lamentablemente, no explora este modelo del lenguaje, sino que queda tan sólo como ejemplo. Espero poder avanzar en el futuro próximo un poco más en esta vía de análisis y someter a ustedes los resultados de mi investigación. Pero por ahora, no tengo mucho más que decir al respecto, salvo indicar que me parece un . . . carnmo prormsono.

¿Descartes abandonó realmente la partida?

¿Descartes abandonó realmente la partida? ¿Debemos nosotros abandonarla, tal como lo aconsejan algunos pensadores postmodernos? Yo no estoy en posesión de las respuestas a estos problemas. Incluso tengo serias dudas acerca de cuál fue la respuesta que el propio Descartes les dio. Les pido, por tanto, que consideren este trabajo como la presentación de un problema o de una serie de problemas que nos vienen preocupando desde la publicación de las Meditaciones. Quizás convendría que resuma mis principales puntos de vista, así ustedes podrán luego seguir el hilo de mi exposición con mayor facilidad, reconociendo en qué están de acuerdo y en qué, en desacuerdo. Considero que el estado de la cuestión es el siguiente. manera de explicar cómo el cuerpo podía pasarle algo al alma y viceversa. Por un lado, están quienes discuten si el dualismo sustancialista de Descartes, sumado a su concepción de la causalidad, permite o no permite explicar la unión y la interacción cuerpo-alma. Los temas básicos en discusión son qué entiende Descartes por sustancia, atributo y modo, y en qué consiste su principio de la causalidad.

Por otro lado, están quienes acusan a Descartes de haber legado a la posteridad un problema mal planteado. La relación del conocimiento -afirman- no es la relación fundamental entre el hombre y el mundo. No hay por qué reducir al hombre a un sujeto epistemológico que busca certeza. La filosofia no tiene por qué limitarse al proyecto moderno que consiste en examinar ideas en la mente. No entremos en discusiones -nos dicen-, simplemente abandonemos el camino de Descartes. Hay que emprender otro tipo de tarea intelectual, aun cuando no siempre quede claro de qué clase de tarea se trata Ambas posiciones comparten un común denominador. Unos para ahondar su estudio, otros para abandonarlo, consideran que Descartes mismo planteó el problema de la distinción cuerpo-mente elaborada a lo largo de las Meditaciones. Esta interpretación de Descartes es tan antigua como sus propios textos. Consta en las objeciones; la formulan Spinoza, Leibniz, etc.

 

El paradigma de insinceridad

La tercera categoría de hombres está compuesta por quienes alguna vez tuvieron fe o anhelaron la inmortalidad personal y, ante la imposibilidad de encontrar argumentos racionales para sostener esa fe o anhelo, dicen haber encontrado consuelo en la meditación filosófica. Unamuno desconfía de la sinceridad de estos hombres, pues no cree posible aquietar el alma, si alguna vez se ha anhelado la inmortalidad y no se ha logrado aquietar ese anhelo. El paradigma de insinceridad, es decir, de anhelo de inmortalidad personal falsamente aquietado en la filosofía es, según Unamuno, el caso de Spinoza. Aun cuando Unamuno no los nombra en este contexto, probablemente esté pensando en David Hume (171 1 -1776) como filósofo representativo del primer grupo de hombres y en Immanuel Kant (1724-1804) como ejemplo del segundo (para quien la inmortalidad es un postulado de la razón práctica)9°. Esta clasificación ofrece varios problemas e invita a releer los primeros cuatro capítulos de la obra, pues aparentemente contradice en cierta medida algunos comentarios que Unamuno había efectuado anteriormente sobre Spinoza.

Con respecto a la primera categoría, cabe notar que Unamuno antes se había referido a Spinoza como un “intelectualista” en moral, que comete el error de reducir el problema de la felicidad a la búsqueda de la definición de “felicidad”. Spinoza es ejemplo de racionalista puro que nunca sabrá ética, pues la felicidad no es una cosa que se razona y se define, sino que se vive y se siente. Si, como dice de Unamuno, Spinoza era un racionalista puro, ¿por qué no lo ubica en la primera categoría, es decir, la de aquellos que aseguran que con la razón les basta y que no necesitan el anhelo de inmortalidad como aliciente moral? Unamuno responderá que Spinoza tenía un hambre loca de inmortalidad y de eternidad, es decir, hambre de perpetuarse. Esto es suficiente para excluirlo de la primera categoría. Sin embargo, con respecto a esta primera categoría de hombres, surge de inmediato otro problema más grave aún. Según el examen de la doctrina spinocista del conatus, que Unamuno interpreta y hace suya en el primer capítulo -“El’hombre de carne y hueso”-, ¿no resulta acaso virtualmente imposible que haya hombres que no tengan un deseo continuo de perpetuarse? Retomaré enseguida esta cuestión. Otro problema no menos grave se plantea con respecto a la segunda categoría. ¿Por qué Spinoza no se incluye entre quienes afirman: “Cumplamos aquí con nuestro deber, y sea luego lo que fuere”? Al comienzo del capítulo 5 Unamuno examina con cierto detenimiento la E, V, P41, donde Spinoza deslinda nuestro conocimiento acerca de la inmortalidad del alma y el problema moral. ¿Cuál es la interpretación que hace Unamuno de esta proposición y de su escolio y cómo interpreta la relación entre moral e inmortalidad en Spinoza? Este será el segundo problema que someteré a la consideración de ustedes.

Moral y Muerte: examen de algunas referencias

Uno de los rasgos que caracteriza el comienzo de la experiencia moral moderna es la aparente fractura de la unidad ético-política cristiana. La sociedad se descompone en sus elementos simples -los individuos-, y la pertenencia a un grupo social -Iglesia, clase, gremio- ya no es suficiente para determinar las reglas de vida a seguir. La experiencia moral moderna no se agota en la identidad social, sino que es básicamente la de un individuo que elige. Ahora bien, experimentarse despojado de adscripciones sociales, más allá de cualquier identidad social definida y en situación de elegir una regla de vida, no fue una tarea inmediatamente accesible a los hombres. Fue necesario conquistar esa categoría, al comienzo inefable, de individuo que elige. La muerte y el temor a la muerte definieron, desde el comienzo de la modernidad, esta experiencia. La identidad social es intercambiable: cualquiera puede ocupar la función de cualquier otro. Por el contrario, Lutero [1483-1546] explica qué es un individuo indicando que, al morir, cada uno es el que muere y ningún otro puede ocupar su lugar. La experiencia de ser un individuo – sujeto moral de la modernidad- se vive en la experiencia anticipada de ser insustituible ante la propia muerte. Thomas Hobbes [1588-1679] descubre que no existe un bien supremo común a los hombres. Y también descubre que para cada uno de los hombres -es decir, de los elementos en los que se ha resuelto el compuesto social- existe, en cambio, un mal mayor, a saber, la muerte violenta. El temor a la muerte violenta pone en movimiento la experiencia moral de los individuos. En el capítulo XVI del Tratado teológico-político [1670] Baruch Spinoza [ 1632-1677] muestra esta herencia hobbesiana. En la Ética [1677], sin embargo, la relación entre individuo, moral y muerte es mucho más intrincada. Me propongo examinar la interpretación, por cierto polémica, que hizo Miguel de Unamuno [ 1864-1936] de la relación que se establece en la Ética entre individuo, moral y muerte. No es mi propósito presentar -ni estoy aún en condiciones de hacerlo- una visión de conjunto de la relación entre Unamuno y Spinoza, ni evaluar las que ya se han hecho. Pretendo examinar con cierta minuciosidad algunas de las referencias a la Ética que se encuentran en Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos [ 1913] que tienen especial relevancia para comprender el significado de la moral de Spinoza.