No existen nieves o aguas individuales

La doctrina clásica, o las doctrinas clásicas, de la sustancia resultan inadecuadas y urge darle a este término un nuevo significado. El mundo moderno seguirá siendo un mundo pensado bajo las categorías de sustancia y accidente, pero existe tal diversidad de opiniones acerca de cuáles son las notas que definen el término sustancia y qué cosas pueden – si es que algunas cosas, en efecto, pueden- ser tomadas como ejemplos de sustancias, que no es exagerado afirmar que en la historia parcial de este problema se refleja toda la historia de la filosofía moderna.

Ahora bien, ¿en qué medida puede comprenderse mejor la historia del problema de la sustancia examinándolo con instrumentos actuales? Podemos leer una primera respuesta a esta pregunta en la introducción a un apretado manual de historia de la filosofía moderna y contemporánea publicado en 1981. Allí Roger Scruton, su autor, afirma lo siguiente:

Un nuevo problema surgió [en la filosofía del siglo XVII] a raíz de la incapacidad que tiene la lógica tradicional para distinguir plenamente entre, por un lado, términos de individuo y de especie y, por otro lado, términos cuantitativos (o términos de masa). Por ejemplo, hombre -que puede denotar tanto a un individuo como a la clase que subsume a ese individuo- se refiere a sustancias individuales. También expresa un predicado que en general las describe. ¿Pero qué sucede con nieve o agua? No existen nieves o aguas individuales, salvo en un sentido atenuado que parecería borrar una distinción fundamental para el pensamiento científico. Esta es la distinción entre masa (stujf) y cosa, entre lo que puede ser medido y lo que puede ser contado. La dificultad de forzar la idea de masa (stujf) dentro del marco conceptual de sustancia es responsable de gran parte del rechazo de la ciencia aristotélica durante el siglo XVII, y esta razón habría bastado -si no hubiera habido otras- para que el concepto de sustancia se convirtiera en el centro de la investigación filosófica.

 

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Por qué la paradoja en Spinoza no es un círculo hermenéutico

La paradoja es doble: ni Spinoza ni el lector ingenuo realizan una crítica de sus lecturas; el segundo cree ingenuamente en su lectura; el primero cree en su crítica. Spinoza pudo haber adoptado un punto de vista crítico con respecto a su propia crítica. Si hubiera reflexionado sobre su lectura, quizás hubiera advertido que, si toda lectura es lectura adaptada, su interpretación de la Biblia es, según este principio, también una adaptación (tal como yo puedo advertir que mi lectura de la interpretación de Spinoza es una adaptación y que también será una adaptación la lectura que se haga de mi interpretación… ).

Esta situación no es lo que comúnmente se denomina “círculo  hermenéutico”. El”círculo hermenéutico”, en el caso de Spinoza, se da en otro contexto, a saber: la interpretación de las Escrituras se basa en el conocimiento previo de ciertos datos; los datos se comprenden gracias a la interpretación. Spinoza advierte acerca de la necesidad de buscar información sobre la vida de los profetas y las circunstancias históricas en que vivieron y sobre la lengua hebrea y sus modificaciones según la región en que vivía cada profeta o la época en que fue escrito cada libro (cap. VII, p. 99 y ss.).

Esta información es indispensable para comprender el sentido de las Escrituras. Por su parte, estos datos de la realidad se comprenderán mejor cuando hayamos dilucidado el sentido de las Escrituras. No se trata de un círculo vicioso que invalida la tarea de comprensión, sino de un método reservado a las disciplinas que no buscan explicar fenómenos naturales sino comprender productos culturales. Podría argumentarse que Spinoza no es un crítico ingenuo, pues reflexiona críticamente acerca del punto de vista desde donde efectúa su crítica. La distinción entre dos facultades -imaginación y entendimiento- y la comprensión que el entendimiento tiene acerca de Dios -tal como se plantea en el libro primero de la Ética- pueden interpretarse como la preparación previa de una verdadera teología con respecto a la cual se confrontarán los relatos de la imaginación (i. e. de la Biblia).

La exégesis bíblica de Spinoza

Había señalado que mi propósito era incorporar los quince primeros capítulos del ITP a la argumentación de Spinoza a favor de la tolerancia y de la libertad de expresión, en vez de examinar estos problemas únicamente a la luz del capítulo 20 -como suele hacerse- o a la luz de los últimos cinco capítulos (i. e. la sección propiamente política del Tratado que comprende los capítulos XVI-XX). Con tal propósito había dicho que la construcción total del TTP puede comprenderse como un razonamiento por analogía. En las secciones anteriores examiné, primero, la teoría de las adaptaciones y, segundo, la distinción entre un profeta, un filósofo y un legislador.

Espero que haya quedado suficientemente claro por qué Spinoza concluye de su lectura de la Biblia que Dios respeta las creencias y opiniones de los profetas y por qué afirma que la tarea del legislador nada tiene que ver con la del filósofo. Antes de abordar los capítulos propiamente políticos restan examinar los capítulos XIV y XV, es decir, los dos últimos correspondientes a la exégesis bíblica de Spinoza. Llevan por título, respectivamente:

“Qué es la fe y qué son los fieles; se determinan los fundamentos de la fe y se la separa, finalmente, de la filosofía” y “Se demuestra que ni la teología es esclava de la razón ni la razón de la teología, y por qué motivo estamos persuadidos de la autoridad de la Sagrada Escritura”.

Estos títulos reflejan, en gran medida, los temas que Spinoza aborda. Sin embargo, la mera enunciación de estos temas no permite comprender su relación con el argumento a favor de la tolerancia. Sugiero la siguiente interpretación: así como en los primeros trece capítulos Spinoza intentó fundamentar la tolerancia religiosa y científica en una determinada interpretación de la Biblia, en estos dos últimos capítulos de su exégesis bíblica aprovechará su interpretación de las Escrituras para reflexionar en torno al problema de los límites de la libertad de expresión.

Más adelante veremos que Spinoza en los capítulos políticos del Tratado también considera ambos problemas: el de los fundamentos de la libertad de expresión y el de sus límites. La búsqueda por parte de Spinoza de un criterio basado en la Biblia según el cual puedan fijarse límites a la tolerancia lo llevará, tal como hizo Hobbes, a reducir todas las enseñanzas de las Escrituras a algunas proposiciones básicas. En cambio, el criterio político que propondrá en el capítulo XX será un aporte original del cual no encontramos vestigios en Hobbes. Veamos, entonces, cuál es el criterio que, según Spinoza, nos ofrece la Biblia para fijar límites a la tolerancia religiosa y a la libertad de expresión.

 

Tampoco existe un poder soberano que pueda hacer cualquier cosa a su antojo

En el capítulo XVI Spinoza argumentó a favor de la soberanía absoluta del Estado. Siguiendo en líneas generales a Hobbes, mostró que el miedo a la muerte impulsa a los individuos a renunciar a su derecho natural e instituir un soberano que tiene poder suficiente como para garantizar la paz pública. En el capítulo XVII Spinoza advierte que las conclusiones a las que ha arribado en el capítulo anterior son, en muchos aspectos, puramente teóricas. Ningún hombre puede transferir todo su derecho y poder a las potestades supremas, al punto tal de dejar de ser hombre. Tampoco existe un poder soberano que pueda hacer cualquier cosa a su antojo. No es posible, por ejemplo, mandar sobre las almas como sobre las lenguas (cap. XVII, p. 202), aun cuando el soberano pueda inducir a ciertos hombres a que crean, amen y odien lo que él (i. e. el soberano) desea. A partir del capítulo XVII Spinoza centra su atención en el individuo, y no en el Estado; en el súbdito, y no en el soberano. Argumenta a favor de la soberanía absoluta del individuo sobre sus pensamientos. En este argumento reconocemos a Descartes.

 

Ética, demostrada en orden geométrico – 2

Nuestra comprensión de una demostración de geometría no depende de las imágenes que circunstancialmente podamos asociar a los términos de dicha demostración. Nos resulta imposible imaginar una figura de 567 lados, o un triángulo en general, que no sea ni isósceles, ni equilátero ni escaleno. La imaginación, en casos como estos, no auxilia la comprensión sino más bien la confunde. Las disputas que en otros campos quedan sin solución se originan en ideas confusas de la imaginación. Por ejemplo, si cuando razonamos acerca de Dios lo asociamos a alguna imagen en particular, seguramente caeremos en confusiones antropomórficas o mitológicas.

Las imágenes que se forma cada hombre dependen de sus propias experiencias sensibles y se asocian unas a otras también según sean las experiencias de cada uno. Esta asociación de ideas, característica de la imaginación, debe distinguirse de la relación lógica entre ideas, propia de la actividad de razonar. Nuestras ideas o contenidos mentales se asocian de manera muy diferente cuando soñamos o fantaseamos libremente ·y cuando seguimos los pasos de una demostración matemática. Depurando nuestra mente de’ estas ideas confusas de la sensibilidad y de la imaginación, se obtendrá sobre’ cualquier tema un conocimiento tan cierto como el de la matemática. Spinoza insiste en la necesidad de distinguir de manera tajante entre entendimiento e imaginación y no dejar que la segunda ofusque al primero tal como, según cree, le había sucedido a Descartes.

 

Ética, demostrada en orden geométrico – 1

Spinoza presenta su sistema filosófico en una obra escrita en latín que se titula Ética, demostrada en orden geométrico [1677]. Sus cinco partes son: acerca de Dios; de la naturaleza y origen de la mente; del origen y naturaleza de los afectos; de la servidumbre humana, es decir, de la fuerza de los afectos, y, por último, de la potencia del entendimiento o libertad humana.

Su metafísica deductiva persigue un fin práctico, pues sólo si conocemos el universo en su totalidad podremos conocer cuál es el lugar que el hombre ocupa en él, y sólo así estaremos en condiciones de determinar cuál es la mejor forma de vida. Este fin práctico ya había sido anunciado en una de sus obras más tempranas, el Tratado de la reforma del entendimiento. Contamos con excelentes exposiciones de su pensamiento escritas o traducidas al castellano. La de Stuart Hampshire, sumada a otros artículos suyos que la complementan, o la de G.H.R. Parkinson siguen siendo modelos difíciles de superar. Para esta primera presentación he debido dejar de lado muchos e importantes aspectos de su filosofía y limitarme a los rasgos más característicos.

Spinoza pretende demostrar que, si razonamos con coherencia extrema, su sistema encierra la única manera posible de comprender la totalidad de las cosas. Para explicar esta magnífica pretensión debemos recordar que en el siglo XVII Ia matemática, y en especial la geometría de Euclides, es el modelo de conocimiento y que su aplicación al estudio de la naturaleza comenzaba a dar resultados revolucionarios. La matemática se fundamenta en proposiciones que son inmediatamente autoevidentes y consiste solamente en ideas que se conciben con claridad y distinción. Es una tarea intelectual que se lleva a cabo únicamente mediante el entendimiento o la razón.

 

Más sobre la adaptación en Spinoza

El conjunto de historias que componen lo que se conoce como Biblia no es, por lo tanto, de lectura obligatoria. Si alguien las lee y esa lectura no ejerce en el lector una acción transformadora, entonces “es lo mismo que si hubiera leído el Corán o creaciones poéticas escenificables o las crónicas ordinarias” (cap. V, p. 79). Aun cuando Spinoza no lo dice explícitamente, podemos sugerir el razonamiento inverso: si alguien lee el Corán o asiste a una representación teatral y se imprime en él una tendencia hacia la obediencia y la devoción, entonces es tan bueno haber asistido al teatro o haber leído el Corán como haber leído la Biblia. De todos modos, Spinoza llega a decir que “la fe en las historias, cualesquiera que ellas sean, no pertenece a la ley divina rú hace, por sí sola, felices a los hombres” (loe. cit.) y agrega que “las narraciones contenidas en el Antiguo y en el Nuevo Testamento son más importantes que las demás historias profanas … según la proporción de opiniones salvíficas que de ellas se siguen” (ídem) (prnestantiores sunt, pro rntione salutarium opinionum). Quien las ignora completamente y, no obstante, tiene opciones saludables y lleva una vida honesta “es totalmente feliz y posee realmente el espíritu de Cristo” (ídem). No sólo las narraciones son adaptaciones; también lo son las ceremonias y, en general, todas las normas y formas de culto. Las ceremonias se adaptaron a las necesidades del Estado hebreo (Hebrneis tantunz institutae, & eorum imperio ita accommodatae fuerint) y sólo tuvieron utilidad -y, por lo tanto, vigencia mientras duró ese Estado (cap. V, p. 69).