Hobbes y el Quijote – Parte 14

Contamos con dos fuentes biográficas de Loyola, ambas igualmente útiles a nuestro propósito, la escueta Autobiografía dictada por el propio Ignacio a Luis González de Cámara en 1553 y la monumental hagiografía del padre Pedro de Rivadeneira. Algunos párrafos de la Autobiografía de Ignacio son suficientes para mostrar que la conjetura de Bowle es, al menos, verosímil. Iñigo, escribe su biógrafo, solía malgastar su tiempo en el anacrónico gusto por las novelas de caballería y padecía el consiguiente devaneo que éstas le producían.  «Y porque era muy dado a leer libros mundanos y falsos, que suelen llamar de caballerías, […] pidió [Iñigo] que le diesen algunos de ellos para pasar el tiempo […].  Y de muchas cosas vanas que se le ofrecían, una tenía tanto poseído su corazón, que se estaba luego embebido en pensar en ella dos, tres y cuatro horas sin sentirlo, imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le diría, los hechos de armas que haría en su servicio. […]. Y estaba con esto tan envanecido, que no miraba cuán imposible era poderlo alcanzar […]».  «Y fuese su camino de Monserrate, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios. Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó a velar sus armas toda una noche sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante del altar de nuestra Señora de Monserrate, adonde tenía determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo». Es innecesario documentar la similitud con la prosa de Cervantes.

 

Iñigo reconoce que a lo largo de su vida su principal enemiga ha sido siempre la vana gloria.  «Hasta los veintiséis años de su edad fue hombre dado a las vanidades del mundo y principalmente se deleitaba en ejercicio de armas con un grande y vano deseo de ganar honra». La vanagloria, definía Hobbes, es la equivocada y exagerada valoración del poder propio con respecto al poder de los demás; es una imaginaria sobrevaloración de las propias fuerzas que lleva a perder terreno en la carrera de la vida. Esta vanagloria es el mal que aqueja al Ignacio militar. Rodeados por los franceses que ya habían tomado Pamplona, los españoles refugiados en el castillo de la ciudad están dispuestos a rendirse «por ver claramente que no se podían defender». Iñigo persuade a su capitán a resistir, «aunque contra el parecer de todos los caballeros». Ni bien ataca el ejército enemigo, una bala de cañón le quiebra una pierna en varias partes y hiera la otra. Los españoles no tardan en rendirse. La incontenible vanagloria puso innecesariamente en riesgo su vida y la de los demás produciéndole lesiones permanentes. Es que Ignacio se proponía «siempre a sí mismo cosas dificultosas y graves, las cuales cuando proponía, le parecía hallar en sí facilidad de ponerlas en obra…».

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Hobbes y el Quijote – Parte 10

En uno de los números de The Spectator, Joseph Addison se ocupa de Hobbes y de su caracterización de la risa como expresión de nuestro desprecio por los demás. Hobbes –dice Addison – considera que el primer motivo de risa es una comparación secreta que hacemos entre nosotros y la persona de la cual nos reímos, en otras palabras, que la risa es la satisfacción que recibimos cuando nos creemos superiores, al ver el absurdo en otras personas. Addison pasa luego a distinguir dos variedades del ridículo en literatura, a saber, la comedia y el burlesco. La primera ridiculiza a personas presentándolas con sus características propias; el burlesco, por el contrario, caracteriza a sus personajes mediante sus opuestos, y es de dos tipos: puede «representar a personas pequeñas con vestimenta de héroes (mean persons in the Accoutrements of Heroes), o a grandes personas actuando y hablando como la gente más baja. Don Quijote es una instancia del primero…» Ahora bien, «mean» en inglés puede decirse en varios sentidos: inferior, pobre, que no se impone por su apariencia, sin nobleza, pequeño de alma, mezquino, secretamente avergonzado. Cervantes cuenta que Alonso Quijano era un caballero empobrecido pero ocioso, un hidalgo de «adarga antigua». No cabría considerarlo «mean» ni en el sentido de pobre ni en el de baja estofa, características propias de Sancho Panza. No es para nada insignificante en apariencia, sino más bien imponente. Quedan las otras acepciones: pequeño de alma, mezquino, secretamente avergonzado. La clave de lo burlesco en la novela de Cervantes, de lo que –según Addison-  Don Quijote es ejemplo y modelo, consistiría entonces en disfrazar de héroe a un hombre de alma pequeña, a un –en términos de Hobbes –pusilánime.

El coraje no siempre es un mérito según Hobbes. Suele implicar el desprecio o la indiferencia hacia las heridas e inclusive hacia la muerte violenta, e inclina a los hombres a la venganza y a quebrar la paz. En los Elements of Law la pusilanimidad no tiene asociaciones de cobardía, sino de aferrarse a pequeñeces, a encontrar excusas que justifiquen la inacción. Es el reiterado aplazamiento ante el más mínimo obstáculo. La indecisión frente a la duda. Cuando Alonso Quijano, en plena actuación de Don Quijote, busca un ejemplo de gloria comparable a la suya, lo encuentra en los conquistadores. Tras referirse a héroes romanos y caballeros andantes, agrega: «Y con ejemplos más modernos ¿quién barrenó los navíos y dejó en seco y asilados los valerosos españoles guiados por el cortesísimo Cortés en el Nuevo Mundo? Todas estas y otras grandes y diferentes hazañas son, fueron y serán obras de la fama que los mortales desean como premios y parte de la inmortalidad que sus famosos hechos merecen, puesto que los cristianos, católicos y andantes caballeros más habremos de atender a la gloria de los siglos venideros que en este presente y acabable siglo se alcanza».

Hobbes y el Quijote – Parte 7

Otra acción que indica la pusilanimidad de Alonso Quijano es la de su travestismo. Siente la necesidad de disfrazarse y para ello recurre a unos pocos elementos que tenía a su disposición. Lo mismo le da que sus armas sean de metal oxidado o de cartón. Estos elementos cumplen una función simbólica, más que real. Sólo sirven para representar las armas de la caballería andante. Es un pésimo disfraz. Nadie más que él pensará que está vestido de caballero andante, pero para Quijano es suficiente. Así travestido puede superar su retracción melancólica y hacer algo más que quedarse encerrado en su habitación leyendo novelas de aventuras. ¿Por qué su vestimenta cotidiana, la ropa y los útiles de todos los días lo dejan postrado en la cama y sólo puede actuar cuando se disfraza? A partir del momento que queda travestido, y aún antes de que aparezca en escena Sancho Panza, Alonso Quijano y Don Quijote forman una extraña pareja en la que Quijano da vida y soporta a Don Quijote y Don Quijote pretende ignorar a Quijano.  Cuando se incorpora Sancho se constituye otra pareja, la de Quijano y Sancho, y presenciaremos el esfuerzo de ambos por construir la ficción compartida de caballero y escudero. En su primera y solitaria salida parecen aún primar los rasgos de la pusilanimidad. Luego, tras sus primeras aventuras, por fallidas que sean, surge claramente la vana gloria, que según Hobbes es otra característica del hombre pusilánime. En los campos de Montiel habrá por un lado hombres y mujeres corriendo la hobbesiana carrera de la vida, gozando en mostrarse superiores unos a otros; por otro lado, corriendo otra carrera, imaginaria, estará Alonso Quijano fingiendo ser un gran «desfacedor de entuertos» y pavoneándose de aventuras y amores inexistentes. Inevitablemente esta falsa y vana gloria lo irán convirtiendo en un peligro para la paz pública.

Hobbes y el Quijote – 3

Debemos concentrarnos, entonces, en este señor Alonso Quijano, de quien Hobbes dice que es pusilánime. Sabemos algunas cosas acerca de él. Tiene unos cincuenta años, vive con su sobrina y una criada, es soltero y casto, posee algunos bienes cuya administración descuida porque prefiere leer libros de caballería, llega incluso a vender parte de sus tierras para comprar más libros, le gustaba la caza pero ya no la practica, es ocioso. Esto nos informa la novela. Por nuestra parte sabemos – y Cervantes y Alonso Quijano también sabían – que mientras don Alonso estaba encerrado en su habitación leyendo novelas de caballería, hombres como él, vecinos suyos de Castilla y de La Mancha, de un origen social similar, se embarcaban a la conquista del Nuevo Mundo, arriesgando sus vidas y escasos bienes para regresar, algunos de ellos, envueltos en fama y abundante fortuna. «Iglesia, o mar, o casa real», dice Cervantes, quien pierde una mano luchando contra el turco en defensa de su fe y de su patria, que es imperio, mientras el pusilánime Quijano se empobrece y se aísla y sólo es capaz de pasar a la acción disfrazado y en clave de parodia.

Hobbes imagina la vida de un hombre como una carrera cuyo atractivo consiste en superar a los demás. En esta carrera no tenemos ninguna otra meta, ningún otro galardón, más que sobresalir o sobrepasar a otro: «being foremost», dice en inglés. Cada situación que se da durante la carrera ilustra alguna pasión humana. El apetito, la primera de las pasiones, es el esfuerzo de estar en movimiento. La emoción que correspondería a ver que los demás han quedado atrás de nosotros, es la gloria. Pero la vana gloria consiste en perder terreno por mirar hacia atrás. Arrepentimiento es dar marcha atrás. Respirar bien es esperanza y sentirse sin aire es desesperanza. Ser continuamente sobrepasado es sentirse miserable. Por el contrario, la felicidad consiste en sobrepasar al que tenemos delante. La muerte es abandonar la carrera. La magnanimidad equivale a abrirse paso con facilidad («break through with ease») y quien pierde terreno por pequeños inconvenientes («to loose ground by little hindrances») es un pusilánime. Tanto la vana gloria como la pusilanimidad nos llevan a perder terreno en la carrera de la vida. La vana gloria, porque el vanidoso pierde su tiempo al mirar hacia atrás para gloriarse de su superioridad. El pusilánime lo pierde porque se demora en pequeñeces. La metamorfosis de Quijano en Quijote implica la transformación de la pusilanimidad en vana gloria. En la carrera de la vida ambas son diferentes maneras de ir quedando atrás.

Un hombre pusilánime en sentido hobbesiano dista de ser inofensivo. Es potencialmente riesgoso desde un punto de vista político y social pues está a un paso de la locura. El pusilánime Quijano se dedica a leer novelas y progresivamente va desarrollando una forma propia de locura, la locura galante («the galant madness of Don Quixote», dice la cita). A Hobbes no le interesa considerar la locura en tanto enfermedad orgánica, sino como un trastorno de nuestros afectos con consecuencias peligrosas para la vida en común. Cuando el pusilánime Quijano, por efecto de su locura galante, actúa de Quijote, no es en absoluto un hombre cobarde. Todo lo contrario. Ha perdido la cualidad política esencial: el temor a la muerte violenta. Embiste contra cualquiera sin ponderar las consecuencias y arriesga su vida en todo momento, poniendo en peligro la vida de los demás. Muchas de las confusiones del caballero andante no son meros errores, sino temerarios atentados contra la vida y la seguridad de las personas. Don Quijote no tiene el más mínimo temor a la violencia física ni es capaz de imaginar la fragilidad de su cuerpo.

Hobbes y el Quijote – 1

En los Elements of Law Hobbes hace una breve referencia al Quijote de Cervantes. Este hecho, por sí mismo, no debería llamarnos la atención. El Quijote fue inmensamente popular en Inglaterra desde el momento mismo de su publicación, tal como lo atestiguan sus diversas traducciones y rediciones en inglés. Thomas Shelton se encarga de traducir la primera parte en 1612 y la segunda en 1620.  Se sabe de al menos cuatro o cinco reimpresiones de esta traducción inglesa durante el siglo XVII. Es común afirmar, desde entonces, que Inglaterra se convirtió en la segunda patria del Quijote. John Locke se refiere a ella en dos oportunidades. En el Primer Tratado sobre el Gobierno Civil, escrito contra Robert Filmer y publicado en 1690, dice que si Don Quijote hubiera enseñado a su escudero a gobernar con autoridad suprema, nuestro autor – i.e. Filmer – sin duda habría sido un súbdito leal en la isla de Sancho Panza. Como se ve, se trata apenas de una ironía que sólo es eficaz si se supone que los lectores conocen la obra de Cervantes. La segunda mención es tardía; figura en un escrito menor «Sobre lectura y estudio», de 1703. Allí hace Locke la siguiente recomendación: «De todos los libros de ficción que conozco ninguno iguala en utilidad, agrado y constante decoro (usefulness, pleasentry and a constant decorum) a la Historia de Don Quijote de Cervantes. Y, en efecto, ningún escrito puede ser agradable si no tiene la naturaleza en su base y no está tomado de su copia». Esta referencia es considerablemente más interesante que la anterior, pues ubica la novela de Cervantes en la cima de la literatura y enumera las razones que la hacen merecedora de semejante honor, aun cuando cueste comprender los motivos que encuentra Locke para considerar decorosa una historia en la que el héroe, encerrado en una jaula durante más tiempo que el que tolera la fisiología, habla con su escudero acerca de la diferencia entre aguantarse las «aguas mayores» y las «aguas menores» y que enseña múltiples maneras de mentar a la madre en castellano. Locke poseía cuatro ediciones del Quijote, dos en francés y dos en inglés. Por su parte David Hume en su ensayo «Del criterio del gusto» refiere el episodio en el que Sancho recuerda una competición entre dos parientes suyos acerca del gusto de cierto vino almacenado en una cuba. Con dicho ejemplo intenta Hume mostrar los límites del relativismo acerca del sabor de las cosas. El empírico Hume se siente más próximo al sano sentido común de Sancho que al delirio de su señor; ya se había ocupado del escudero en «De la simplicidad y refinamiento de la escritura», diciendo que «La ingenuidad absurda de Sancho Pancho [sic] esta representada por Cervantes en colores tan inimitables, que entretiene tanto como el retrato del héroe más magnánimo o el más tierno de los amantes». Nuevamente, el autor da por sentado que el lector de sus ensayos conocía la novela de Cervantes

Fragmento de Cuaderno de Filosofía Política 5: “La Peste” – Reina el espanto

Extracto de mi texto “La Peste”, Cuaderno de Filosofía Política, 5, Buenos Aires, 2006.

Los testimonios de la peste, como la doctrina del pecado original o la hipótesis hobbesiana del estado de naturaleza, describen el proceso de igualación o indiferenciación[1] a que da lugar el contagio. Aun cuando comience en los barrios pobres, o se suponga que es un castigo de Dios, pronto se cae en la cuenta de que se contagian, y contagian, por igual -tal como ocurrió a partir de la primera mácula- ricos y pobres, niños inimputables y criminales reincidentes. Un cuerpo es tan frágil y a la vez peligroso como cualquier otro.

A esta igualación se llega mediante un previo proceso de inversión, en el cual se narra cómo el rico pierde su fortuna y el pobre la hereda; el honesto busca sacar provecho y el ladrón da muestras de altruismo; se relaja la mujer virtuosa y recibe honores la licenciosa. Colapsan las expectativas mutuas que sostenían la vida social: cualquiera es capaz de cualquier cosa. El Estado, en su esfuerzo denodado por proteger a los ciudadanos, mantener la cohesión social y evitar el caos, debe hacer frente a dos obstáculos prácticamente invencibles: el tiempo y el horror al contacto físico. La danza macabra sentencia a muerte y se lleva a los suyos con rapidez mayor de la que es capaz de actuar el oficial de justicia. Por lo tanto, quien ya se supone sentenciado por la peste puede ignorar los más lentos mecanismos de coacción del derecho civil. Además, el Estado pierde acceso al cuerpo de los ciudadanos, pues ahora es el guardián quien retrocede cuando se aproxima el intruso y no hay policía dispuesto a cumplir la orden de reducir a un infectado.

Nuevamente es Tucídides quien primero describe este deterioro:

Ningún temor a los dioses o a las leyes de los hombres servía de contención o freno. Pues, por un lado, veían que todos morían por igual, y entonces se consideraba que la piedad y la impiedad conducían al mismo destino. Por otra parte, nadie creía que viviría el tiempo suficiente como para tener que hacerse responsable y pagar la  penalidad por su inconducta. Por el contrario, creían que la penalidad ya se había dictado en contra de ellos y que pendía sobre sus cabezas, y que era mucho más pesada, y que antes de que se cumpliera era razonable disfrutar todo el goce posible de esta vida.[2]

Casi veinte siglos más tarde, Defoe también advierte que la peste ejecuta su sentencia con rapidez tal que el Estado se vuelve ineficaz:

Ejemplos terribles pudieron verse, particularmente dos en una misma semana: madres insensatas y delirantes que mataron a sus hijos. Una de ellas habitaba no lejos de mi casa; la pobre mujer no vivió lo suficientemente para darse cuenta del crimen que había cometido ni, con mayor razón, para recibir el condigno castigo.[3]

Hobbes muestra que la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra.[4] La guerra es una categoría temporal; se refiere a la inminencia de la muerte y no al instrumento -cuchillo, bala- que la produce. En estado de naturaleza la vida es, en última instancia, corta. Este segundo acortamiento de la vida  (el primero se produjo tras la caída de Adán) es el que el soberano debe evitar, y es el que la peste vuelve a presagiar. La peste acelera los tiempos; incluso la Iglesia pierde su control: «Cae el golpe: se nos arranca la víctima antes de que pueda confesar sus pecados y arrepentirse. Piénsese en qué estado deberá comparecer ante el Juez Implacable, no habiendo tenido tiempo de lamentar sus actos», se quejaba el Papa Gregorio.[5] Sólo bajo la protección del soberano se puede gozar de una vida prolongada, demuestra Hobbes.

Los relatos de la peste invierten esta proposición y muestran que únicamente para quienes el futuro es una posibilidad, es decir, para aquellos que no están ya infectados y condenados a morir en pocas horas, tiene sentido el soberano.

Sin futuro, carece de sentido, ante todo, la propiedad privada: «Todos, como si no fuesen a vivir más, habían abandonado tanto a sí mismos como a sus cosas; por lo que la mayor parte de las casas se habían vuelto comunes, y las usaban los extraños, con solo tropezarse con ellas, como las habría usado su propio dueño»,[6] escribe Boccaccio, y más adelante agrega que los hombres en el campo «no se ocupaban ni de sus bienes ni de sus asuntos; es más, como si todos esperasen que les llegase la muerte ese día en el que estaban, trataban por todos los medios no de ocuparse de los frutos futuros de las bestias y de las tierras y de sus pasados trabajos, sino de consumir lo que tenían a mano».[7]

En el jardín del Edén el soberano civil era innecesario, ya que Dios mantenía al hombre con vida; en el otro extremo, es decir, en la ciudad bajo la peste, cuando Dios, o el virus, parece haber sentenciado al hombre a la muerte inminente, («La ciudad se vuelve tan insalubre, que un hombre no puede confiar en que vivirá dos días», anota en su diario Samuel Pepys[8] el 10 de agosto de 1665, en Londres, durante la gran plaga) el soberano debe luchar para mantener abierto ese horizonte de futuro incierto -en que el hombre desea una muerte natural que la sola naturaleza no es capaz de garantizarle- dentro del cual la relación de protección y obediencia tiene sentido. La peste desarticula esta ecuación, y caducan las leyes y las más antiguas tradiciones:

Los templos […] estaban llenos de hombres muertos, porque la fuerza del mal era tanta que no sabían qué hacer. Nadie se cuidaba de religión ni de santidad, sino que eran violados y confusos los derechos de sepulturas de que antes usaban, pues cada cual sepultaba a los suyos donde podía. Algunas familias, viendo los sepulcros llenos por la multitud de los que habían muerto de su linaje, tenían que echar los cuerpos de los que morían después en sepulcros sucios y llenos de inmundicias. Algunos, viendo preparada la hoguera para quemar el cuerpo de un muerto, lanzaban dentro el cadáver de su pariente o deudo, y le encendían fuego por debajo; otros lo echaban encima del que ya ardía y se iban.

Además de todos estos males, la epidemia también fue causa de una mala costumbre, que después se extendió a otras muchas cosas y más grandes, porque no tenían vergüenza de hacer públicamente lo que antes hacían en secreto, por vicio y deleite. Pues habiendo entonces tan grande y súbita mudanza de fortuna, que los que morían de repente eran bienaventurados en comparación con aquellos que duraban largo tiempo en la enfermedad, los pobres que heredaban los bienes de los ricos no pensaban sino en gastarlos pronto en pasatiempos y deleites, pareciéndoles que no podían hacer otra cosa mejor, no teniendo esperanza de gozarlos mucho tiempo, antes temiendo perderlos enseguida y con ellos la vida. Y no había ninguno que por respeto a la virtud, aunque la conociese y entendiese, quisiera emprender cosa buena, que exigiera cuidado y trabajo, no teniendo esperanza de vivir tanto que la pudiese ser acabada, antes todo aquello que por entonces hallaban alegre y placentero al apetito humano lo tenían y reputaban por honesto y provechoso […]. Y pues la cosa pasaba así, parecíales mejor emplear el poco tiempo que habían de vivir en pasatiempos, placeres y vicios. En esta calamidad y miseria estaban los atenienses dentro de la ciudad, y fuera de ella los enemigos lo metían todo a fuego y a sangre.[9]

  1. Véase, René Girard: Literatura, mímesis y antropología, Gedisa, Barcelona, 1996, Cap. VII: «La peste en la literatura y el mito», p. 143.
  2. Op.cit. Libro II, 53. «Neither the fear of the gods, nor laws of men, awed any man», traduce Hobbes. La tesis -de innecesaria demostración- de que ni Tucídides ni Hobbes son autores «realistas», es defendida con ahínco por Laurie M. Johnson en Thucydides, Hobbes and the Interpretation of Realism, Northern Illinois University Press, DeKalb, 1993. Son sugerentes las páginas que Enrique E. Marí dedica a los diversos «discursos de la muerte», y sus referencias a la peste, en «La retransformación de la práctica y el discurso de la muerte como indicador de la crisis contemporánea», en Papeles de filosofía (…para arrojar al alba), Biblos, Buenos Aires, 1993.
  3. Op.cit. Campbell, p.124; edit. Man, 99.
  4. Leviathan, XIII. Carreras cortas
  5. Gregorio de Tours [539-594], Historiae Francorum, X, 1. Cf. Gregory of Tours, The History of the Franks, translated with an Introduction by Lewis Thorpe, Penguin, London, 1974, p.545.
  6. Op.cit., 22.
  7. Idem, 44. Cursos online
  8. Samuel Pepys, The Concise Diary. With an Introduction by Stuart Sim, Wordsworth Classics of World Literature, Ware, Hertfordshire, 1997. Samuel Pepys (1633-1703), a quien el historiador inglés Christopher Hill considera como «el primer funcionario público de la edad moderna» (Who’s Who in Stuart Britain, Shepheard-Walwyn, London, 1988, p.280) fue secretario de Sir Edward Montagu, comandante de la armada del Commonwealth bajo Oliver Cromwell; obtuvo luego un alto puesto en la Oficina Naval durante la restauración de Carlos II, a cuya coronación asiste (como curioso había presenciado, también, la decapitación de Carlos I). En 1665 se desata la plaga al tiempo que comienza la segunda guerra con Holanda. Pepys se convierte en secretario del Almirantazgo y miembro del Parlamento, y entre 1684 y 1685 se le confiere el honor de presidir la Royal Society. Ninguno de estos hechos, sin embargo, justifica que Samuel Pepys fuera un personaje memorable de la Inglaterra moderna. Este lugar se lo gana, sin sospecharlo, más de un siglo después de su muerte, cuando en 1825 se descifra y publica un voluminoso y prolijo diario, escrito en una a veces criptográfica taquigrafía entre 1660 y 1669. Desde entonces Pepys se convierte en el más creíble testigo de su época, confianza ganada, quizás, debido a que nunca se propuso serlo.
  9. Tucídides, op.cit. loc.cit.