Apuntalar la obediencia al soberano

El planteo de Hobbes es similar al de la paradoja: si el soberano tiene poder suficiente para imponer determinadas doctrinas y acciones, y si el soberano está sinceramente convencido de la verdad de dichas doctrinas conducentes a la bienaventuranza eterna, entonces ¿por qué no habría de imponerlas? La respuesta de Hobbes no consiste en recomendar la separación entre lo temporal y lo espiritual, ni en defender el derecho de las minorías. Hobbes acepta que el soberano tiene derecho a todo lo que está en su poder, incluso a imponer doctrinas y ritos religiosos. La respuesta de Hobbes consiste en mostrar que el contenido de toda religión, y especialmente el de la religión cristiana, se limita a apuntalar la obediencia al soberano. ¿Cuáles son las doctrinas que llevan al bien eterno? Hobbes las explicita en el capítulo siguiente: Y en lo que concierne a la primera división de la ley en divina, natural y civil, las primeras dos ramas son una misma ley. Pues la ley de la naturaleza, que es también la ley moral, es la ley del autor de la naturaleza, Dios Todopoderoso; y la ley de Dios, enseñada por nuestro Salvador Cristo, es la ley moral” Hobbes establece una equivalencia entre lo que Dios ordena para la salvación y la ley natural. Las leyes de la naturaleza son a las vez preceptos de Dios y teoremas de la razón: puede llegarse a ellas por medio de razonamientos que prescinden de la existencia de Dios, o por medio del examen de las Escrituras, esto es, de la palabra revelada por Dios a los hombres. Un soberano que desea asegurarle a su república el bien eterno estará obligado a velar por el cumplimiento de las leyes de la naturaleza, es decir, buscar la paz, respetar los pactos y, en definitiva, asegurar que se le obedezca. Las doctrinas que contienen artículos concernientes a la divinidad y al reino de Cristo no son leyes sino consejos (EL, idem), y cada uno queda en libertad para seguirlos o no. Al identificar las leyes de la naturaleza y las leyes de Dios, el planteo de Hobbes se vuelve circular. El soberano se esforzará por imponer las doctrinas, reglas y acciones que en su conciencia considere que conducen al bien eterno. Estas doctrinas, reglas y acciones son las leyes de Dios, es decir, de la naturaleza. Entre ellas figuran las que prescriben no ser juez en causa propia, elegir tm árbitro para dirimir controversias, consentir en obedecer la decisión del árbitro, etc. (EL, I, 17, 6-15). Si una primera y superficial lectura de Hobbes da la impresión de que el soberano agobiara a su república con la imposición de ritos, ceremonias y doctrinas religiosas complicadas y poco creíbles, un examen más detallado muestra que finalmente el soberano tan sólo impone las doctrinas que hoy en día suelen figurar en cualquier manual de instrucción cívica.

 

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Spinoza: afirmaciones verdaderas acerca de la naturaleza de Dios

El punto de vista de Spinoza con respecto a las creencias religiosas es puramente pragmático. Se trata, ante todo, de predisponernos de determinada manera, es decir, de amar al prójimo. Nuestras creencias particulares se evaluarán conforme a la eficacia que muestren para predisponemos de esa manera. No hay creencias verdaderas y creencias falsas, consideradas en forma aislada. Hay creencias que predisponen a algunas personas a amar al prójimo, y hay creencias que no las predisponen. curso de peluqueria

Más aún, una misma creencia puede predisponer a una persona a amar al prójimo y no predisponer a otra persona. Es aceptable, en ese caso, que una persona crea y la otra no. La fe (i. e. aquello en lo que creemos) pertenece al ámbito de la práctica y no de la teoría. Recordemos la definición de fe de Spinoza: “{ … ] se debe definir {la fe] diciendo que consiste simplemente en pensar de Dios tales cosas que, ignoradas, se destruye la obediencia, y que, puesta esta obediencia, se las presupone necesariamente” (cap. XIV, p. 175). La obediencia, es decir, el amor al prójimo, es el único criterio o regla de fe. Fieles, por lo tanto, son quienes aman a sus prójimos, y no quienes sostienen un culto determinado. Sólo las obras permiten reconocer a los fieles. Quienes persiguen a los hombres de bien y a los amantes de la justicia simplemente porque disienten de ellos y no defienden los mismos dogmas de fe son llamados Anticristos, por Spinoza, pues persiguen a los fieles. curso de auxiliar de farmacia

Spinoza, sin embargo, es un filósofo y no un legislador, y no renuncia al punto de vista del filósofo. Spinoza cree conocer cuáles son las afirmaciones verdaderas acerca de la naturaleza de Dios y cuáles son falsas, al margen de la utilidad práctica de estas proposiciones. La posición de Spinoza no consiste en afirmar  que, como nada sabemos acerca de Dios, cualquier creencia es igualmente probable o improbable. Según Spinoza, podemos saber muchas cosas acerca de Dios (que es substancia, que tiene infinitos atributos -dos de los cuales son pensamiento y extensión-, que es causa sui, etc.). Pero esta sabiduría, propia  de filósofos, nada tiene que ver con la fe. La fe exige piedad, pero no verdad. La verdad es, en cierta medida, irrelevante. Se trata de “mover el ánimo a la obediencia” (cap. XIV, p. 176).

 

Moral y Muerte: examen de algunas referencias

Uno de los rasgos que caracteriza el comienzo de la experiencia moral moderna es la aparente fractura de la unidad ético-política cristiana. La sociedad se descompone en sus elementos simples -los individuos-, y la pertenencia a un grupo social -Iglesia, clase, gremio- ya no es suficiente para determinar las reglas de vida a seguir. La experiencia moral moderna no se agota en la identidad social, sino que es básicamente la de un individuo que elige. Ahora bien, experimentarse despojado de adscripciones sociales, más allá de cualquier identidad social definida y en situación de elegir una regla de vida, no fue una tarea inmediatamente accesible a los hombres. Fue necesario conquistar esa categoría, al comienzo inefable, de individuo que elige. La muerte y el temor a la muerte definieron, desde el comienzo de la modernidad, esta experiencia. La identidad social es intercambiable: cualquiera puede ocupar la función de cualquier otro. Por el contrario, Lutero [1483-1546] explica qué es un individuo indicando que, al morir, cada uno es el que muere y ningún otro puede ocupar su lugar. La experiencia de ser un individuo – sujeto moral de la modernidad- se vive en la experiencia anticipada de ser insustituible ante la propia muerte. Thomas Hobbes [1588-1679] descubre que no existe un bien supremo común a los hombres. Y también descubre que para cada uno de los hombres -es decir, de los elementos en los que se ha resuelto el compuesto social- existe, en cambio, un mal mayor, a saber, la muerte violenta. El temor a la muerte violenta pone en movimiento la experiencia moral de los individuos. En el capítulo XVI del Tratado teológico-político [1670] Baruch Spinoza [ 1632-1677] muestra esta herencia hobbesiana. En la Ética [1677], sin embargo, la relación entre individuo, moral y muerte es mucho más intrincada. Me propongo examinar la interpretación, por cierto polémica, que hizo Miguel de Unamuno [ 1864-1936] de la relación que se establece en la Ética entre individuo, moral y muerte. No es mi propósito presentar -ni estoy aún en condiciones de hacerlo- una visión de conjunto de la relación entre Unamuno y Spinoza, ni evaluar las que ya se han hecho. Pretendo examinar con cierta minuciosidad algunas de las referencias a la Ética que se encuentran en Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos [ 1913] que tienen especial relevancia para comprender el significado de la moral de Spinoza.

 

El desafío de Hobbes

Si así fuera, entonces no hay razón alguna para considerar que es malo tomar helado de vainilla, pues no son las mejores razones morales las que sustentan esta prohibición, sino la arbitrariedad de la voluntad soberana. Ahora bien, según Hudson, Hobbes acepta este desafío que consistirá en hacer compatibles ambas posiciones: (i) que la ley es la medida del bien moral y (ii) que moralmente verdadero es el juicio sustentado en las mejores razones morales. Veamos cómo, según Hudson, Hobbes intenta compatibilizadas pero no lo logra.

Hobbes afirma que la autoridad del soberano no está condicionada. El soberano posee autoridad ilimitada para resolver problemas. En este sentido, afirma Hudson, la voluntad del soberano es arbitraria y “no tiene por qué haber razones para que el soberano ordene este acto (i. e. no tomar helado de vainilla)” (p. 141). Pero, siempre según Hudson, Hobbes no persevera en esta línea de razonamiento pues sostiene que se instituyó t.m soberano con el propósito de obtener la paz y, en la medida en que este propósito debe regir su voluntad, esta voluntad no puede ser arbitraria. Concluye Hudson: “Por lo tanto la voluntad del dios mortal debe ordenamos que no hagamos algo porque es malo hacerlo; estábamos equivocados al pensar que la voluntad del soberano por sí misma es lo que hace malas las acciones” (p. 141). Si las decisiones del soberano no se apoyan en buenas razones, entonces son arbitrarias. Ahora bien, si el pensamiento de Hobbes habrá de ser consistente con la concepción simple de la verdad moral, el soberano deberá desear que un acto sea malo porque es en sí mismo malo. Pero entonces la voluntad del soberano es irrelevante con respecto a la maldad del acto, pues ésta ya no depende de aquella. Por lo tanto, la voluntad del soberano no puede ser la medida común de lo bueno y de lo malo. Y Hobbes, obviamente, no puede aceptar estas consecuencias.

¿Dónde se origina el problema que trae consecuencias tan nocivas para el sistema de Hobbes? Según Hudson, ocurre que la concepción simple de la verdad moral es incompatible con la concepción de Hobbes de la recta ratio, según la cual -como muestra la interpretación de Hudson del Leviathan, capítulo 5.

Errores de Hudson y Kavka

Si alguien afirma que una determinada acción es mala, se le puede preguntar por qué es mala. Si no encuentra razones para sustentar esa afirmación, el juicio se rechaza por ser infundado y arbitrario. Tal es, según la denomina Hudson, la “concepción simple de la verdad moral” (p. 135) y, siempre según Hudson, Hobbes la acepta plenamente. El problema, entonces, consistirá en examinar si Hobbes puede sostener simultáneamente que la ley es el criterio del bien moral y que moralmente verdadero es el juicio que se ftmdamenta en las mejores razones morales. La conclusión de Hudson será que la teoría de Hobbes es contradictoria, pues no puede coherentemente sostener ambas posiciones a la vez. (Uno de los puntos discutibles del trabajo consiste en la demostración de que Hobbes es partidario de la “concepción simple de la verdad moral”. El examen de esta cuestión nos alejaría de nuestro tema. Supondremos que Hobbes acepta esta concepción simple.)

Según Hudson, Hobbes sostiene una tesis subjetiva radical acerca de la naturaleza del valor, pues afirma que en el estado de nahualeza “bueno” es aquello que apetezco y “malo” lo que aborrezco. Esto provoca que lo que es bueno para un hombre no lo sea para otro. Sólo hay coincidencia en un punto: la naturaleza humana es tal, que todos los hombres se esfuerzan por evitar la muerte y buscan su preservación. Al no haber una armonía natural de intereses, y llevados por el deseo de preservar sus vidas, los hombres instauran una armonía artificial: la ley cumple el propósito de armonizar los intereses públicos y los privados. Como no hay tma recta ratio natural, se crea tma artificial.

Ahora bien, Hudson se propone examinar si esta solución hobbesiana es compatible con lo que denominó “concepción simple de la verdad moral”. Parte del siguiente ejemplo: el soberano ordena que nadie puede tomar helado de vainilla. Admite que, segl’m Hobbes, tma acción es mala porque el soberano así lo establece, y no que tma acción es en sí misma mala y el soberano así lo reconoce. Todo parece indicar, al menos a primera vista, que el soberano no suscribe la “concepción simple de la verdad moral”, sino que, por el contrario, su voluntad -que es la regla del bien y del mal- es arbitraria.

Hobbes y la libertad de expresión – Parte 5

En alguna de las partes, estas cortes tuvieron varias oportunidades de ir estableciendo reglas que tomaron cada vez más complejo el otrora sencillo trámite del árbitro privado. Estas reglas fijaban condiciones de validez de un arbitraje, así como también las maneras de obligar su cumplimiento, la conducta de los árbitros y hasta los temas sobre los cuales no se podía recurrir a un arbitraje privado. No resulta extraño que Hobbes, que se opuso a los juristas de su época tanto como al clero, reivindicara este procedimiento para el soberano con el fin de disminuir la cuota de poder de los juristas dentro de la sociedad. 6 Otras dos observaciones de Holdsworth son pertinentes para nuestra interpretación. Ya hacia fines del siglo XVII se consideraba que haberse sometido a un arbitraje, esto es, haber acordado el procedimiento y haber elegido al árbitro, equivalía a un contrato entre las partes (p. 188). La figura del arbitraje queda así íntimamente ligada al contrachtalismo. Pero más importante aún, Holdsworth nota que en la jurisprudencia inglesa los jueces han considerado contrario al derecho nahtral que un tribunal rehúse comunicarle a las partes en litigio las razones que lo llevaron a fallar de determinada manera. Sin embargo, se consideró asimismo que este principio no se aplicaba a los árbitros, y hasta 1698 una corte de common law no podía anular un arbitraje aduciendo inconducta por parte de los árbitros. “La razón para que las cortes rehusaran remediar casos como éstos parecería ser que, como las partes habían elegido al juez, tenían que hacerse cargo de sus defectos. Por esta razón no era posible muestran que era tm procedimiento coml”m en la Inglaterra medieval. Pero las cortes no veían favorablemente esta práctica apelar un arbitraje, incluso si estaba basado en una interpretación equivocada de los hechos o de las leyes … ” (p. 200). Es decir, la verdad o corrección de la decisión del árbitro no son factores relevantes. A. W. B. Simpson7 observa que el fin perseguido cuando las partes se someten a un árbitro se vería frustrado si éstas conservaran el derecho de recurrir a las cortes del Estado una vez producido el arbitraje. Esta figura legal únicamente cumple su función si es definitiva e inapelable. Simpson cita algunos ejemplos tomados de casos del siglo XV donde las partes renunciaban, al someter su disputa a la decisión de tm árbitro, a futuras acciones legales sobre el mismo caso en disputa. Hoy en día solemos considerar que la Corte Suprema de Justicia es el último recurso al cual podemos apelar no sólo en nuestras disputas privadas, sino también cuando el poder soberano (por ejemplo, el Congreso de la Nación) sanciona una ley que supuestamente lesiona uno de nuestros derechos. El pensamiento político de Hobbes se opone a este tipo de constitucionalismo. Incluso, diría yo, lo invierte: podemos recurrir al soberano (ya sea tm monarca o una asamblea) cuando consideramos que los jueces han fallado de manera injusta. El soberano se reserva la función de árbitro final. No juzga según la ley escrita, sino según su conciencia. Una de las maneras de pensar lamonarquía en época de Hobbes consistía en considerar que era función del soberano estar por encima de los jueces y de las leyes, corrigiéndolas a su arbitrio.

Hobbes y la libertad de expresión – Parte 2

En el mismo sentido ya había dicho Hobbes que hay sociedades animales naturales, pero que entre los hombres la sociedad es una “institución arbitraria” (Elements of Law, I, 19, 5). Es una convención entre hombres, de la misma manera en que los nombres que se dan a las diversas cosas son también convencionales e “impuestos arbitrariamente” (op. cit., I, 5, 2).1 2. “Arbitrario” no sólo se opone a “natural””, también se opone a “privado” y, por lo tanto, adquiere un significado similar al de “público””. Un ejemplo de este uso aparece en una de las reiteradas diatribas de Hobbes en contra de las doctrinas que se enseñaban en las universidades inglesas, según las cuales existen formas perversas de gobierno, tales como la tiranía, la oligarquía, la anarquía. Estos calificativos, según Hobbes, en verdad no describen formas corruptas de gobierno sino que expresan el disconformismo de una persona en particular con respecto a la autoridad establecida. Dice Hobbes: Y lo que ofende al pueblo no es sino el hecho de que son gobernados no como cada uno de ellos lo haría por sí, sino como considera oportuno el representante público, sea éste un hombre o una asamblea de hombres, esto es, por un gobierno arbitrario. Por lo cual dan nombres perversos a sus superiores sin saber nunca (hasta quizás algo después de una guerra civil) que sin tal gobierno arbitrario esa guerra será por fuerza perpetua, y que son los hombres y las armas, no las palabras y promesas, quienes hacen la fuerza y el poder de las leyes (Lev., ME, cap. 46, p. 717). Gobierno arbitrario significa obediencia a la autoridad pública y se opone a las decisiones que toma un individuo privado.

Poco importa si la autoridad pública es tiDa monarquía hereditaria o una democracia popular pues, según Hobbes, ambas se basan en última instancia en un acto de consentimiento por parte de los súbditos. Una vez otorgado este consentimiento cada individuo está obligado a obedecer a la autoridad pública. Las decisiones adoptadas por la mayoría en LID parlamento de LID país democrático o por un rey son decisiones que no todos los individuos privados hubieran adoptado. De todos modos, estas decisiones les son impuestas. Muchos individuos quizás hubieran privadamente elegido actuar de otra manera, sin embargo están obligados a obedecer a la autoridad pública. En esto, precisamente, consiste la arbitrariedad de la decisión: en que se está obligado a obedecer la voluntad del soberano, y no la voluntad propia. Más aún, es posible afirmar que cada individuo consintió en obedecer decisiones arbitrarias. respecto a la autoridad establecida. Dice Hobbes:

Pero donde no hay castigo determinado por la ley, el [castigo] infligido tendrá esa naturaleza sea cual fuere . Porque a quien emprende la violación de una ley donde no se determina pena le aguarda un castigo indeterminado, esto es, arbitrario” (Lev., ME, cap. 28, p. 388).