Comentarios a la Crítica de D. Hume – Segunda Parte

(Continuación de la primera parte)

Respecto de (a), Hume de forma implícita sostiene su posibilidad en A Treatise of Human Nature [1739-1740]. Allí intenta rebatir el argumento a priori formulado por Clarke. Si puede mostrarse que no es necesariamente verdadero que cualquier cosa que comience a existir deba tener una causa de su existencia, entonces el argumento a priori que intenta probar la existencia necesaria de al menos una cosa puede no sólo estar equivocado, sino incluso ser ilegítimo por no obedecer a una necesidad de nuestra facultad de conocer.

Anthony Kenny comparó las conclusiones de Hume en este punto con la teoría cosmológica del big bang. En efecto, Hume sostiene que la afirmación “Todo lo que comienza a existir debe tener una causa” no es ni intuitivamente cierta ni demostrable, ya que puede concebirse un hecho incausado que no sea causa de sí mismo. Si puede concebirse un hecho incausado –es decir, que suceda temporalmente a un estado de cosas precedente, pero que no esté relacionado de ningún otro modo con él–, entonces al menos existe la posibilidad de que las cosas del universo hayan llegado a ser a partir de la nada e incausadas. Hume acepta que algo llegue a existir no sólo a partir de la nada sino también debido a nada, es decir, no sólo sin materia sino también sin causa. Si Leibniz y Clarke remontaban la cadena causal en busca de una razón suficiente presentando el argumento a priori por vía de la prueba a contingentia mundi, la crítica de Hume rompe el nexo entre ambos argumentos: puede haber un primer eslabón, y podemos pensar que este primer eslabón no tiene causa ni es causa de sí mismo. De la contingencia del mundo no se pasa a la necesidad de ente ninguno. cursos online gratis

(b) Para que el argumento que apela a una primera causa pueda tener validez y fuerza lógica, habrá que descartar también la posibilidad de un regreso infinito de causas. Según Gaskin, Leibniz tuvo en cuenta esta exigencia y mostró que, no importa cuánto se retroceda hacia estadios anteriores, nunca se encontrará en ellos una razón suficiente de por qué hay un mundo más bien que nada, ni por qué es tal como es. Gaskin objeta, sin embargo, que no encuentra a priori ninguna imposibilidad en la idea de un universo temporal y espacialmente ilimitado para cuya explicación no sea necesario recurrir a un primer motor. Creo que Gaskin interpreta mal a Leibniz y lo cita fuera de contexto. Para explicar por causas –podría decir Leibniz– basta con remitirnos de un hecho a otro; pero si se busca una explicación necesaria, que responda a la pregunta cósmica con el mismo rigor lógico con que “dos ángulos rectos” responde a la pregunta de cuánto suman los ángulos de un triángulo, entonces, incluso cuando la cadena causal sea infinita, no se encontrará un eslabón que confiera al resto esa necesidad requerida. Considero que el error de Gaskin es suponer que Leibniz descarta la sucesión causal infinita para conferirle fuerza a la prueba a priori. Pero Leibniz, tal como indica en su contexto la cita que reproduce Gaskin, dice prácticamente lo contrario: no importa si la serie causal es finita o infinita, ya que a priori podemos saber que en ella no encontraremos la respuesta a la pregunta de por qué hay algo más bien que nada. La serie da siempre nuevas causas pero nunca una razón necesaria y metafísica. carreras cortas a distancia

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Deus Mortalis, Cuaderno de Filosofía Política

La ciencia supone en la naturaleza un orden que es posible conocer; la filosofía política un desorden que es necesario apaciguar. Platón vio un cielo ordenado de ideas, pero reconoció que los deseos más íntimos de los hombres incluyen el parricidio y el incesto.

A partir de este diagnóstico encomendó a la razón la función terapéutica de dominar las pasiones y recordó a los filósofos reyes el deber de gobernar a los hombres pasionales. Años más tarde supuso que el desorden no se limitaba a las almas de los hombres sino que el universo en su totalidad había retrocedido al caos. Cronos, originario pastor divino de animales y pueblos, había abandonado el mundo a su suerte, y el arte de la política consistía en paliar el desorden de un mundo descuidado por los dioses. Similar posición bifronte mantuvo Hobbes, quien en tanto cultor de la nueva ciencia dio por sentado y buscó conocer la legalidad detrás de los cambiantes fenómenos naturales, pero expuso su filosofía política a partir del supuesto contrario: bajo el orden estatal subyacía la potencial aniquilación de los hombres entre sí que el Estado debía evitar. La guerra, en especial la guerra civil, es seguramente la imagen que con mayor frecuencia se utilizó para ilustrar el desorden político. Sin embargo, la historia y la literatura ofrecen otras expresiones de caos natural y social. La peste es una de ellas.

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Tucídides, uno de los pocos afortunados que padeció y sobrevivió la mortífera peste que asoló a Atenas al comienzo de la guerra contra Esparta (430 a.C.), quizás ironizaba cuando inmediatamente después de transcribir la así llamada «oración fúnebre» de Pericles (en la que el estratega de Atenas enumera prolijamente las virtudes de la polis democrática y se congratula por el respeto de sus ciudadanos a las leyes), presenta un aterrador relato de la plaga y de la corrupción del orden ancestral de la ciudad, que se hunde en la anomia y el caos. La naturaleza -puede concluir el lector- le ha asestado un durísimo golpe al autocomplaciente nomos de la democracia. «Fue un tipo de plaga que superó ampliamente la posibilidad de describirla en palabras, y excedió por su crueldad lo que la naturaleza humana puede soportar».

Pese a -o, quizás, precisamente por- haber advertido que la crueldad de la peste sobrepasó cualquier descripción de la misma, la descripción de Tucídides de la descomposición social y política de Atenas se convirtió en un topos ineludible, directamente copiado, otras veces reelaborado, por quienes, a falta de poder llevar a cabo experimentos sociales para verificar hipótesis de teoría política, encuentran que una ciudad bajo una plaga presenta una inmejorable oportunidad para estudiar la naturaleza humana, su sociabilidad, sus instituciones. Cursos con salida laboral

Son numerosísimos los testimonios pretendidamente fidedignos o declaradamente ficticios acerca de la peste, y gloriosa la nómina de textos y autores que se ocuparon de ella. Al comienzo de la Ilíada, Homero nos sitúa en medio de un ejército castigado por una plaga; Sófocles advierte que sólo cuando se descubra la verdad del rey Edipo cesará la peste sobre Tebas; por haberse atrevido a realizar un censo de bienes y hombres Dios castiga al rey David enviando una peste sobre su reino; Boccaccio, antes de dar rienda suelta a su imaginación picaresca, no ahorra detalles en la descripción de los sufrimientos de los florentinos bajo la epidemia bubónica, yuxtaponiendo, quizás por primera vez, horror y arte; el desencuentro final y trágico de Romeo y Julieta se desencadena debido a un malentendido que Shakespeare ubica en una ciudad confundida por la peste, confusión que, por el contrario, le permite a Manzoni el tantas veces postergado reencuentro de los promessi sposi; Rabelais, Samuel Pepys, Daniel Defoe, Dostoyevski, Poe, Artaud, Camus, han visto, o recreado, en la ciudad bajo la plaga un laboratorio que permite examinar la naturaleza humana y la sociedad en una situación en extremo excepcional.

Algunas narraciones se centran en el castigo divino como causa, o, mejor dicho, atribuyen esta virulenta alteración de la naturaleza a una culpa humana (Ilíada, Edipo Rey, las numerosas menciones en el Antiguo Testamento). Otras, aceptando que la peste es un fenómeno meramente natural, observan la descomposición social y sus consecuencias morales y políticas (Tucídides, Samuel Pepys, Defoe). Cursos gratis

Las primeras pueden ser leídas como reflexiones en torno a la obstinada desobediencia de los hombres; las segundas, nos recuerdan la permanente amenaza para la fragilidad humana de una naturaleza, o de un Dios, hostil. Castigo o desastre natural, la peste, que amenaza al conjunto de la sociedad, exige una respuesta colectiva a la vez que impide concretarla, mostrando así el fundamento trágico de lo político.