Credibilidad de nuestra creencia

Desde el punto de vista de la operación lógica involucrada, no parece haber diferencia entre probar y explicar, pues en ambos casos se infiere una conclusión a partir de determinadas premisas. La distinción entre probar y explicar se refiere a lo que una persona ya sabe o ignora. Si la persona sabe cuál es la conclusión, las premisas cumplen la función de explicar dicha conclusión; si, por el contrario, la persona ignora si la conclusión es verdadera o falsa, las premisas cumplen la función de probar la conclusión. En la “Síntesis de las seis meditaciones siguientes” Descartes afirma que en la “Sexta meditación” aduce “todas las razones de las que puede concluirse la existencia de las cosas materiales”; y aclara: “No se trata de que las juzgue muy útiles para probar lo que prueban, a saber, que hay un mundo, que los hombres tienen cuerpos, y otras cosas semejantes que jamás han sido puestas en duda por ningún hombre de buen sentido, sino porque considerándolas de cerca se llega a conocer que no son tan firmes ni tan evidentes como las que nos conducen al conocimiento de Dios y de nuestra alma, de modo que éstas son las más ciertas y las más evidentes que pueden entrar en el conocimiento del espíritu humano”. En este texto prueba parece tener otro matiz. Sabemos algo, es decir, no ponemos en duda algo y, sin embargo, no encontramos razones que justifiquen plenamente nuestra creencia. Pero adviértase que no por eso le restamos credibilidad a nuestra creencia: ningún hombre de buen sentido jamás ha puesto en duda que tiene un cuerpo. Simplemente, no encontramos una justificación para esta creencia que sea tan firme y evidente como la justificación de la creencia en la existencia de nuestra alma y en la existencia de Dios. El hecho de que no dispongamos de una ciencia de la unión cuerpo-alma no implica que debamos abandonar nuestra creencia en dicha unión. Tomando como ejemplo el tema que nos ocupa, podríamos en principio suponer que Descartes se propuso en las Meditaciones probar la distinción entre cuerpo y alma, y que en otros textos habríase visto ante la necesidad de explicar su interacción. Así como no dudo de que ahora estoy leyendo, tampoco dudo de que mi alma y mi cuerpo· forman una unión. Quizás necesite explicar esta unión, pero no necesito probarla. Por el contrario, como el punto de partida es que mi alma y mi cuerpo están unidos, necesito probar que son distintos y separables, para así explicar (porque lo sé por verdad revelada) que mi alma es inmortal. Cada problema – unión cuerpo-alma, distinción cuerpo-alma, inmortalidad del alma, etc.- requiere una estrategia adecuada: o explicación, o prueba.

 

Anuncios

Reflexiones sobre cuerpo-mente

¿Pero es esto verdad? ¿Descartes abandonó realmente la partida? ¿Debemos nosotros abandonarla, tal como lo aconsejan algunos pensadores postmodernos? Yo no estoy en posesión de las respuestas a estos problemas. Incluso tengo serias dudas acerca de cuál fue la respuesta que el propio Descartes les dio.

Les pido, por tanto, que consideren este trabajo como la presentación de un problema o de una serie de problemas que nos vienen preocupando desde la publicación de las Meditaciones.

leonardo-da-vinci-1125056_1920

Quizás convendría que resuma mis principales puntos de vista, así ustedes podrán luego seguir el hilo de mi exposición con mayor facilidad, reconociendo en qué están de acuerdo y en qué, en desacuerdo. Considero que el estado de la cuestión es el siguiente. Por un lado, están quienes discuten si el dualismo sustancialista de Descartes, sumado a su concepción de la causalidad, permite o no permite explicar la unión y la interacción cuerpo-alma. Los temas básicos en discusión son qué entiende Descartes por sustancia, atributo y modo, y en qué consiste su principio de la causalidad 19• Por otro lado, están quienes acusan a Descartes de haber legado a la posteridad un problema mal planteado.

La relación del conocimiento -afirman- no es la relación fundamental entre el hombre y el mundo. No hay por qué reducir al hombre a un sujeto epistemológico que busca certeza. La filosofia no tiene por qué limitarse al proyecto moderno que consiste en examinar ideas en la mente. No entremos en discusiones -nos dicen-, simplemente abandonemos el camino de Descartes.

Hay que emprender otro tipo de tarea intelectual, aun cuando no siempre quede claro de qué clase de tarea se trata. Ambas posiciones comparten un común denominador. Unos para ahondar su estudio, otros para abandonarlo, consideran que Descartes mismo planteó el problema de la distinción cuerpo-mente elaborada a lo largo de las Meditaciones.

Esta interpretación de Descartes es tan antigua como sus propios textos. Consta en las objeciones; la formulan Spinoza, Leibniz, etc. Ahora bien, es sabido que Descartes advirtió que concebir la distinción entre pensamiento y extensión es una tarea propia de la reflexión filosófica, pero que concebir la unión cuerpo-mente es una tarea no filosófica. Esta indicación o advertencia de Descartes a menudo es citada como una curiosidad, pero no suele ser explorada.

Quienes se dedican a la historia de la filosofia y al examen de la consistencia o inconsistencia del sistema cartesiano quizás ignoren esta advertencia de Descartes, dado que no es un tema que haya sido retomado por los postcartesianos (Malebranche, Spinoza, Leibniz) y, por lo tanto, no ha tenido en la historia de la filosofia moderna las consecuencias que tuvo el problema de la posibilidad de la unión e interacción entre sustancias.

Quienes, por otro lado, buscan abandonar la herencia cartesiana muestran tal urgencia por enterrar a Descartes que apenas lamencionan como una curiosidad en su obituario. Considero que en una época como ésta, en la cual lo que en general se conoce como la modernidad está sufriendo constantes embates, vale la pena explorar esta vía que Descartes señala.

El problema que propongo ante ustedes es el siguiente: ¿qué sentido tiene afirmar que la distinción entre pensamiento y extensión o entre mente y cuerpo es un problema filosófico, pero que la unión mente-cuerpo deberá ser abordada abandonando la filosofia?. 4Es posible separar el problema de la distinción mente-cuerpo y el de la unión mente-cuerpo, al punto tal de proponer que sean temas de tareas tan radicalmente diferente como la filosofía y lo que no es filosofia?

Hobbes y la libertad de expresión – Parte 2

En el mismo sentido ya había dicho Hobbes que hay sociedades animales naturales, pero que entre los hombres la sociedad es una “institución arbitraria” (Elements of Law, I, 19, 5). Es una convención entre hombres, de la misma manera en que los nombres que se dan a las diversas cosas son también convencionales e “impuestos arbitrariamente” (op. cit., I, 5, 2).1 2. “Arbitrario” no sólo se opone a “natural””, también se opone a “privado” y, por lo tanto, adquiere un significado similar al de “público””. Un ejemplo de este uso aparece en una de las reiteradas diatribas de Hobbes en contra de las doctrinas que se enseñaban en las universidades inglesas, según las cuales existen formas perversas de gobierno, tales como la tiranía, la oligarquía, la anarquía. Estos calificativos, según Hobbes, en verdad no describen formas corruptas de gobierno sino que expresan el disconformismo de una persona en particular con respecto a la autoridad establecida. Dice Hobbes: Y lo que ofende al pueblo no es sino el hecho de que son gobernados no como cada uno de ellos lo haría por sí, sino como considera oportuno el representante público, sea éste un hombre o una asamblea de hombres, esto es, por un gobierno arbitrario. Por lo cual dan nombres perversos a sus superiores sin saber nunca (hasta quizás algo después de una guerra civil) que sin tal gobierno arbitrario esa guerra será por fuerza perpetua, y que son los hombres y las armas, no las palabras y promesas, quienes hacen la fuerza y el poder de las leyes (Lev., ME, cap. 46, p. 717). Gobierno arbitrario significa obediencia a la autoridad pública y se opone a las decisiones que toma un individuo privado.

Poco importa si la autoridad pública es tiDa monarquía hereditaria o una democracia popular pues, según Hobbes, ambas se basan en última instancia en un acto de consentimiento por parte de los súbditos. Una vez otorgado este consentimiento cada individuo está obligado a obedecer a la autoridad pública. Las decisiones adoptadas por la mayoría en LID parlamento de LID país democrático o por un rey son decisiones que no todos los individuos privados hubieran adoptado. De todos modos, estas decisiones les son impuestas. Muchos individuos quizás hubieran privadamente elegido actuar de otra manera, sin embargo están obligados a obedecer a la autoridad pública. En esto, precisamente, consiste la arbitrariedad de la decisión: en que se está obligado a obedecer la voluntad del soberano, y no la voluntad propia. Más aún, es posible afirmar que cada individuo consintió en obedecer decisiones arbitrarias. respecto a la autoridad establecida. Dice Hobbes:

Pero donde no hay castigo determinado por la ley, el [castigo] infligido tendrá esa naturaleza sea cual fuere . Porque a quien emprende la violación de una ley donde no se determina pena le aguarda un castigo indeterminado, esto es, arbitrario” (Lev., ME, cap. 28, p. 388).

 

Hobbes y el Quijote – Parte 14

Contamos con dos fuentes biográficas de Loyola, ambas igualmente útiles a nuestro propósito, la escueta Autobiografía dictada por el propio Ignacio a Luis González de Cámara en 1553 y la monumental hagiografía del padre Pedro de Rivadeneira. Algunos párrafos de la Autobiografía de Ignacio son suficientes para mostrar que la conjetura de Bowle es, al menos, verosímil. Iñigo, escribe su biógrafo, solía malgastar su tiempo en el anacrónico gusto por las novelas de caballería y padecía el consiguiente devaneo que éstas le producían.  «Y porque era muy dado a leer libros mundanos y falsos, que suelen llamar de caballerías, […] pidió [Iñigo] que le diesen algunos de ellos para pasar el tiempo […].  Y de muchas cosas vanas que se le ofrecían, una tenía tanto poseído su corazón, que se estaba luego embebido en pensar en ella dos, tres y cuatro horas sin sentirlo, imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le diría, los hechos de armas que haría en su servicio. […]. Y estaba con esto tan envanecido, que no miraba cuán imposible era poderlo alcanzar […]».  «Y fuese su camino de Monserrate, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios. Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó a velar sus armas toda una noche sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante del altar de nuestra Señora de Monserrate, adonde tenía determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo». Es innecesario documentar la similitud con la prosa de Cervantes.

 

Iñigo reconoce que a lo largo de su vida su principal enemiga ha sido siempre la vana gloria.  «Hasta los veintiséis años de su edad fue hombre dado a las vanidades del mundo y principalmente se deleitaba en ejercicio de armas con un grande y vano deseo de ganar honra». La vanagloria, definía Hobbes, es la equivocada y exagerada valoración del poder propio con respecto al poder de los demás; es una imaginaria sobrevaloración de las propias fuerzas que lleva a perder terreno en la carrera de la vida. Esta vanagloria es el mal que aqueja al Ignacio militar. Rodeados por los franceses que ya habían tomado Pamplona, los españoles refugiados en el castillo de la ciudad están dispuestos a rendirse «por ver claramente que no se podían defender». Iñigo persuade a su capitán a resistir, «aunque contra el parecer de todos los caballeros». Ni bien ataca el ejército enemigo, una bala de cañón le quiebra una pierna en varias partes y hiera la otra. Los españoles no tardan en rendirse. La incontenible vanagloria puso innecesariamente en riesgo su vida y la de los demás produciéndole lesiones permanentes. Es que Ignacio se proponía «siempre a sí mismo cosas dificultosas y graves, las cuales cuando proponía, le parecía hallar en sí facilidad de ponerlas en obra…».

Hobbes y el Quijote – Parte 10

En uno de los números de The Spectator, Joseph Addison se ocupa de Hobbes y de su caracterización de la risa como expresión de nuestro desprecio por los demás. Hobbes –dice Addison – considera que el primer motivo de risa es una comparación secreta que hacemos entre nosotros y la persona de la cual nos reímos, en otras palabras, que la risa es la satisfacción que recibimos cuando nos creemos superiores, al ver el absurdo en otras personas. Addison pasa luego a distinguir dos variedades del ridículo en literatura, a saber, la comedia y el burlesco. La primera ridiculiza a personas presentándolas con sus características propias; el burlesco, por el contrario, caracteriza a sus personajes mediante sus opuestos, y es de dos tipos: puede «representar a personas pequeñas con vestimenta de héroes (mean persons in the Accoutrements of Heroes), o a grandes personas actuando y hablando como la gente más baja. Don Quijote es una instancia del primero…» Ahora bien, «mean» en inglés puede decirse en varios sentidos: inferior, pobre, que no se impone por su apariencia, sin nobleza, pequeño de alma, mezquino, secretamente avergonzado. Cervantes cuenta que Alonso Quijano era un caballero empobrecido pero ocioso, un hidalgo de «adarga antigua». No cabría considerarlo «mean» ni en el sentido de pobre ni en el de baja estofa, características propias de Sancho Panza. No es para nada insignificante en apariencia, sino más bien imponente. Quedan las otras acepciones: pequeño de alma, mezquino, secretamente avergonzado. La clave de lo burlesco en la novela de Cervantes, de lo que –según Addison-  Don Quijote es ejemplo y modelo, consistiría entonces en disfrazar de héroe a un hombre de alma pequeña, a un –en términos de Hobbes –pusilánime.

El coraje no siempre es un mérito según Hobbes. Suele implicar el desprecio o la indiferencia hacia las heridas e inclusive hacia la muerte violenta, e inclina a los hombres a la venganza y a quebrar la paz. En los Elements of Law la pusilanimidad no tiene asociaciones de cobardía, sino de aferrarse a pequeñeces, a encontrar excusas que justifiquen la inacción. Es el reiterado aplazamiento ante el más mínimo obstáculo. La indecisión frente a la duda. Cuando Alonso Quijano, en plena actuación de Don Quijote, busca un ejemplo de gloria comparable a la suya, lo encuentra en los conquistadores. Tras referirse a héroes romanos y caballeros andantes, agrega: «Y con ejemplos más modernos ¿quién barrenó los navíos y dejó en seco y asilados los valerosos españoles guiados por el cortesísimo Cortés en el Nuevo Mundo? Todas estas y otras grandes y diferentes hazañas son, fueron y serán obras de la fama que los mortales desean como premios y parte de la inmortalidad que sus famosos hechos merecen, puesto que los cristianos, católicos y andantes caballeros más habremos de atender a la gloria de los siglos venideros que en este presente y acabable siglo se alcanza».

Richard Mead e Isaac Newton

Richard Mead, médico que entre sus pacientes contó a Isaac Newton, y él mismo miembro de la Royal Society, pretendió conciliar interés particular y bien público. Propuso el siguiente ejemplo:

Dado que la plaga siempre irrumpe en un lugar en particular, es seguro que las directivas del magistrado civil deben ser tales que resulten de interés a las familias descubrir su desgracia, como ocurre cuando se prende fuego una casa, llamar a la asistencia de los vecinos. Pero, por el contrario, los métodos adoptados por la autoridad pública, en esas ocasiones, siempre tuvieron la apariencia de una disciplina severa, e incluso de un castigo, más que de un cuidado compasivo. Lo que naturalmente lleva a los infectados a ocultar su enfermedad tanto como era posible. cursos de maquillaje

La intención de Mead es loable: alinear los intereses del individuo particular con los del conjunto de la sociedad. Pero también es imposible, ya que la primera consecuencia de la plaga es, precisamente, que la persona contagiada constituye un peligro de muerte para sus vecinos; peor aún, la persona sospechada de pestífera es igualmente percibida como peligrosa. Mientras dure la plaga, toda sociabilidad se vuelve imposible. Más convincente resulta el argumento contra las clausuras que propone Nathaniel Hodges, que razona siguiendo la antigua estrategia de los escépticos:

Y esta es la razón por la cual resulta imposible prevenir en una visitación la expansión de la plaga por medio de la vigilancia humana más estricta, dado que es imposible distinguir al enfermo del sano, o que el enfermo mismo sepa que lo está […]. En nada ayudará aislar a los enfermos, a no ser que se pueda ir hacia atrás y encerrar a todos con quienes el enfermo ha hablado, incluso antes de saber que estaba enfermo […] pues nadie sabe cuándo, o dónde, o cómo ha recibido la infección, ni de quién […]. Cuando los médicos nos aseguraron de que el peligro estaba tanto en los enfermos como en los sanos, y que quienes se consideraban totalmente libres a menudo eran los más fatales […] entonces todos comenzaron a recelar de todos […].

Sospecha que carcomió la vida cotidiana de Pepys en el apogeo de la plaga:

14 de septiembre: [Pepys va al Exchange; no ve allí a los hombres de negocios importantes sino a unos 200 hombres comunes]. Y Dios, ver cómo me esforzaba todo lo que era posible en hablar con la menor cantidad de personas que pudiera, ya que ahora ya no se controla si se cierran las casas infectadas, y por lo tanto es seguro que nos encontramos  y conversamos con gente que se ha contagiado la plaga. cursos de enfermeria

Los empleados no querían entrar a las casas de enfermos, para clausurarlas. Por lo tanto, las órdenes de clausura quedaban  sin ejecutar. En esas pocas horas que le quedan de vida, el infectado potencia su capacidad de hacer daño, al tiempo que su cuerpo se vuelve intangible. «A walking destroyer», decía Defoe. Todos evitan tocar a, o ser tocados por, el apestado. Los enfermos, reales o presuntos, gozan de una inesperada inmunidad al poder político. Sin acceso al cuerpo del súbdito no puede ejercerse la fuerza:

Un infectado se levanta súbitamente de su cama, se viste rápidamente. La enfermera logra agarrarlo del abrigo y quitárselo, pero el enfermo huye de la casa. La enfermera corre tras él y pide a los gritos a un guardia que lo detenga. Pero el guardián, asustado por ese hombre, y con temor a  tocarlo, lo dejó ir. El enfermo llega al Támesis y se arroja al río.

El mismo cuerpo del soberano enferma, se debilita y pierde su capacidad de coacción:

[…] vemos a los que la autoridad de las leyes públicas les ha condenado por sus delitos al exilio, que se mofan de ellas porque saben que sus ejecutores están muertos o enfermos, y con ímpetu desenfrenado van de correría por la ciudad […].

Casi simultáneamente con la redacción del Journal of the Plague Year, Defoe escribe algunos artículos periodísticos con ocasión de conocerse que en el sur de Francia, y quizás también en Holanda, han aparecido casos que indicarían la amenaza de una nueva plaga en Europa. Como medida preventiva, el parlamento inglés ordena imponer cuarentena a los barcos que lleguen desde puertos donde se registraron casos de infección. Esta medida de la Cámara de los Comunes es tenazmente resistida por los comerciantes más acaudalados, para quienes semejante límite en el ingreso de mercaderías significa un nada despreciable lucro cesante. Defoe sale nuevamente en defensa del bien público:

Es una observación justa, que podría ampliar aquí, cómo la avaricia endurece a los hombres contra los peligros de toda naturaleza; y cómo los hombres están dispuestos a arriesgar sus vidas, y las vidas de toda una ciudad, e incluso de toda una nación, por sus ganancias presentes. […] No hay pensamiento más bárbaro que arriesgar el bienestar de todo el reino, y la vida de los hombres, mujeres y niños, en beneficio de la desgraciada ganancia de un hombre privado.

Una infección nacional – Parte 4

Paulatinamente los gobiernos fueron tomando medidas -prohibición de aglomeraciones, clausura de casas infectadas, cuarentenas de viajeros y mercancías- basados en su percepción de que la peste se transmitía de hombre a hombre. Si la peste era un castigo de Dios, urgía rogar clemencia. A tal fin las diócesis convocaron a procesiones. Las consecuencias fueron desastrosas. «A las tres de la tarde ingresaron a la iglesia todos los coros cantando salmos, entonando el Kyrie eleison por las calles de la ciudad. Mi diácono, que se encontraba presente, dijo que mientras la gente rogaba sus súplicas al Señor, ocho individuos cayeron al piso, muertos», recuerda Gregorio de Tours. Manzoni refiere otro caso similar: «Y he aquí que al día siguiente, cuando aún reinaba la presuntuosa confianza, y en muchos la fanática seguridad de que la procesión debía haber cortado la peste, creció el número de los muertos en cada clase y en cada barrio de la ciudad, tan excesiva y súbitamente, que pocos hubo que no encontrasen la causa de tan funesto aumento en la misma procesión […]». Buscando el perdón de Dios, se propagaba Su castigo. Marchando tras la imagen de la Virgen y rogándole por su salvación, el penitenciario avanzaba hacia su cadalso. La rigidez doctrinaria de la Iglesia le impedía ver con claridad el fenómeno del contagio, y su rigidez ritual en la organización del culto, basado en la concentración espacial en recintos cerrados o aglomeraciones multitudinarias, empeoraron la situación. Recién cuando el gobierno civil -que distribuye y reordena los espacios públicos y privados con mayor flexibilidad-  retomó su ius circa sacra y ejerció la prohibición de reuniones y aglomeraciones, el contagio menguó.

La medida más atroz que tomó la autoridad civil fue el encierro de los enfermos con sus familias en sus casas. El infectado no es un delincuente, ni el contagio es un delito. No hay culpa, sólo hay causa. Sin embargo, el enfermo inimputable representa un peligro más grave que el de cualquier delincuente y no debe circular libremente entre los sanos. Será, por lo tanto, privado de su libertad. Es más, quienes viven con el apestado también resultan sospechosos y deben ser aislados, aún cuando este encierro equivalga a su contagio y  muerte segura. Curso de peluqueria. El gobierno ya no actúa únicamente cuando posee certeza de la infracción de una ley; basta ahora la mera presunción de peligrosidad. Esta degradación epistémica es inevitable cuando el tiempo acucia. No se dispone de tiempo para verificar si el sospechoso está efectivamente contagiado, pues el daño de dejarlo suelto sería, si lo está, múltiple e irreparable. Samuel Pepys anota en su diario -el 11 de junio- el caso excepcional de su vecino, el Dr. Burnett, quien ni bien advirtió en él mismo los primeros síntomas de la enfermedad, tomó la precaución de encerrarse por propia voluntad en su casa, «lo que es muy generoso». En las Instrucciones necesarias para la prevención y cura de la plaga, la Corporación Médica de Londres adopta, con buen sentido, la hipótesis contraria: «Cabe suponer, debido a que cada uno desea su propia libertad, que nadie avisará contra sí mismo en caso de que sospeche que tiene la plaga, por lo tanto los inspectores deberán […]».curso de auxiliar de farmacia