De Arnauld, del 29 de julio de 1648

Cinco años más tarde, Descartes mantiene la misma posición que sostuvo en sus cartas a Elisabeth. En correspondencia con Arnauld le advierte que ningún razonamiento ni ninguna comparación tomada de otras cosas puede mostrar que la mente, que es incorpórea, pueda impulsar al cuerpo. Recuérdese que en la carta a Clerselier, escrita dos años antes, Descartes afirmaba que ningún razonamiento puede probar que si el cuerpo y el alma son sustancias de diferente naturaleza, no pueden obrar una sobre la otra. Ahora le afirma a Arnauld que ningún razonamiento puede probar lo contrario, a saber, que la mente incorpórea pueda mover el cuerpo. ¿Estamos ante una manifestación de escepticismo por parte de Descartes, en la cual muestra una equipolencia de razones, frente a lo cual no podemos tomar partido? De ninguna manera. Descartes inmediatamente agrega a Arnauld que el hecho de que el alma mueva el cuerpo es algo que diariamente nos muestra “una experiencia muy cierta y muy evidente, pues ésta es una de las cosas que conocemos por sí (per se notis), que oscurecemos cuando queremos explicar otras” (AT V, 222). La mente es consciente de su unión con el cuerpo. Esta conciencia se manifiesta en la inclinación de nuestra voluntad a mover los miembros. Descartes le propone a Amauld una comparación … Obviamente, la comparación es: “La mayoría de los filósofos que consideran que la gravitación de la piedra es una cualidad real. etcétera”.

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Experimentar, la unión del cuerpo y del alma

Sabía que la comparación con la gravedad y las cualidades reales era inexacta y equivocada. Pero su estrategia de discusión consiste en utilizar dentro de lo posible los marcos conceptuales de sus interlocutores. Recurre al ejemplo porque supone que así le hará comprender el problema a Elisabeth. Esta estrategia la observamos con frecuencia en las respuestas a las objeciones de las Meditaciones. Es tal su flexibilidad conceptual que, ante las nuevas objeciones de Elisabeth, abandona rápidamente estos ejemplos y le recomienda que examine el problema con otro marco teórico: Pero ya que Vuestra Alteza ha observado que es más fácil atribuir materia y extensión al alma que atribuirle la capacidad de mover un cuerpo y ser movida por él, sin tener materia, os ruego que queráis atribuir libremente esta materia y esta extensión al alma, pues esto no es más que concebirla unida al cuerpo. Y después de haber concebido bien esto y haberlo experimentado en vos misma, os será fácil considerar que la materia que hayáis atribuido a este pensamiento no es el pensamiento mismo y que la extensión de esta materia es de otra naturaleza que la extensión de este pensamiento, porque la primera está determinada en cierto lugar, del que excluye cualquier otra extensión de cuerpo, lo que no hace la segunda. Y así Vuestra Alteza no dejará de volver fácilmente al conocimiento de la distinción del alma y del cuerpo, pese a haber concebido su unión. Tal es el remedio que Descartes encuentra para que, quienes lo han acompañado a lo largo de las Meditaciones y han finalmente aprendido a concebir la distinción entre el cuerpo y el alma, puedan ahora concebir la unión del cuerpo y del alma, que es una noción tan primitiva como la del alma o la del cuerpo. Nuevamente, Descartes cambia el marco conceptual. Nuevamente, lo que le sugiere a la princesa es muy dificil de comprender: ¿en qué consiste atribuirle materia o extensión al alma? ¿Cómo se le atribuye materia a un pensamiento? Desde las Meditaciones, esto no es comprensible. Quizás convenga entonces abandonar la filosofia y simplemente vivir, experimentar, la unión del cuerpo y del alma.

Cuando el sistema de gobierno es democrático

No hay un orden moral natural con el cual concordar. Bien y mal son lo que le conviene a cada uno. La cada vez más insistente crítica -i. e. opinión pública- del iluminismo es una crítica despolitizada que no asume la responsabilidad de las consecuencias políticas del ejercicio de esa crítica y terminará socavando las bases del absolutismo. En lo que respecta a la tesis de Koselleck, creo que Hobbes y Spinoza prestaron debida atención a la función de la opinión pública y diseñaron un orden político en el cual la crítica no debía conducir a la crisis del Estado. Tiene razón Koselleck al señalar la despolitización de una opinión pública que no se hace cargo de las consecuencias políticas de su libre ejercicio. Pero considero que Hobbes y Spinoza fueron plenamente conscientes de la necesidad de despolitizar la opinión pública, esto es, de tornarla políticamente impotente. Previeron, y conjuraron, los efectos sediciosos de la crítica. Para ello exacerbaron el poder del soberano, en quien descansa toda la responsabilidad por el mantenimiento de la paz. La despolitización de los súbditos reconoce, sin embargo, un límite preciso: la obtención de obediencia. Garantizada la obediencia, cualquier crítica es posible pues es políticamente ineficaz. En definitiva, creo que Hobbes y Spinoza previeron las consecuencias políticamente críticas que implicaba la opinión pública y la expresión de opiniones y le prestaron debida atención; e intentaron paliadas insistiendo en que el contenido básico de la religión remite a la obediencia al soberano civil y en que es lícito expresar cualquier opinión siempre y cuando esto no signifique retacear obediencia al soberano. Por otra parte, no creo que Hobbes y Spinoza hayan previsto el problema acerca de la necesidad de una relación nueva entre teoría y práctica tal como lo señala Habermas. Sin embargo, cada uno a su manera algo tuvo que decir acerca de este nexo. Según Spinoza, la libertad de expresión no era tan sólo un derecho compatible con el mantenimiento de la paz sino que era un requisito indispensable para mantenerla. Este requisito se toma especialmente evidente cuando el sistema de gobierno es democrático, pues la búsqueda de consenso es explícita. Cuando cada uno expresa libremente sus deseos y aspiraciones se decanta la solución más racional. En el libre mercado de las opiniones termina prevaleciendo la razón sobre las pasiones. Cada hombre cae en la cuenta de lo que realmente es bueno para él, y éste sería motivo suficiente para actuar de esa manera. Hobbes considera indispensable que sus ideas circulen libremente entre los súbditos, pues el mundo está gobernado por la opinión pública y la lectura de sus libros los persuadirá acerca de la conveniencia de obedecer al soberano.

 

Habermas analiza la ruptura entre teoría y praxis que se da en la historia del pensamiento político

“En “”La doctrina política clásica y su relación con la filosofía social””, Habermas analiza la ruptura entre teoría y praxis que se da en la historia del pensamiento político a partir de Hobbes. Según Habermas, las tres características de la filosofía política clásica -sinónimo, casi, de aristotélica- son las siguientes: l. Se considera que el hombre es zoon politikon pues sólo en la polis -en el Estado- puede desarrollarse moralmente como hombre. Por lo tanto, una organización política es adecuada en la medida en que los hombres puedan en ella desarrollar sus virtudes de hombres. Los dominios de la ética, del derecho y de la política se superponen. 2. La tarea propia de la teoría política es orientar la praxis política, es decir, enseñar a un hombre a distinguir qué es bueno y justo en una situación determinada y a obrar en consecuencia. La teoría -tal como ocurre en la República de Platón- va acompañada de una pedagogía. 3. El conocimiento acerca de qué es bueno y justo en una situación determinada -situación que siempre está condicionada y que es cambiante- no es un conocimiento científico propiamente dicho. La inestabilidad de su objeto no permite que lo sea. Se trata, más bien, de la comprensión prudente de una situación. A fin de contrastar la filosofía política clásica con la hobbesiana, Habermas cita el comienzo del capítulo 29 del Leviathan: Aunque nada pueda ser inmortal de cuanto hacen los mortales, si los hombres tuvieran el uso de razón que pretenden tener, sus repúblicas podrían, cuanto menos, asegurarse frente a la muerte por dolencias internas. Pues debido a la naturaleza de su institución están pensadas para vivir tanto como la humanidad, o como las leyes de la Naturaleza, o como la propia justicia que las anima. En consecuencia, cuando llegan a disolverse por desorden intestino y no por violencia externa el defecto no es de los hombres en cuanto son su materia, sino en cuanto son sus constructores y ordenadores”” [ME, p. 395]. Según Habermas, en este párrafo están implícitos los tres aspectos que distinguen la teoría de Hobbes de la filosofía política clásica: l. La filosofía social hobbesiana, científicamente fundada, pretende establecer de una vez y para siempre las condiciones para ordenar correctamente el Estado y la sociedad. Sus conclusiones tendrán validez independientemente del lugar, momento y circunstancia y permitirán la fundación duradera de la vida en comunidad, al margen de cualquier situación histórica. 2. La aplicación de la teoría -i. e. el paso del conocimiento a la práctica- es un problema técnico. Si estamos en posesión de un conocimiento de las condiciones generales para ordenar correctamente el Estado y la sociedad, ya no se requiere la acción prudente de los hombres entre sí. Lo que sí se requiere es la generación correctamente calculada de reglas, relaciones e instituciones. 3. El comportamiento humano sólo interesa ahora como material de una ciencia. Los ingenieros del orden correcto pueden ignorar las categorías de las relaciones sociales éticas y limitarse a la construcción de condiciones bajo las cuales los seres humanos -como si fueran meros objetos de la naturaleza- necesariamente se comportarán de una manera calculable. “

 

Tampoco existe un poder soberano que pueda hacer cualquier cosa a su antojo

En el capítulo XVI Spinoza argumentó a favor de la soberanía absoluta del Estado. Siguiendo en líneas generales a Hobbes, mostró que el miedo a la muerte impulsa a los individuos a renunciar a su derecho natural e instituir un soberano que tiene poder suficiente como para garantizar la paz pública. En el capítulo XVII Spinoza advierte que las conclusiones a las que ha arribado en el capítulo anterior son, en muchos aspectos, puramente teóricas. Ningún hombre puede transferir todo su derecho y poder a las potestades supremas, al punto tal de dejar de ser hombre. Tampoco existe un poder soberano que pueda hacer cualquier cosa a su antojo. No es posible, por ejemplo, mandar sobre las almas como sobre las lenguas (cap. XVII, p. 202), aun cuando el soberano pueda inducir a ciertos hombres a que crean, amen y odien lo que él (i. e. el soberano) desea. A partir del capítulo XVII Spinoza centra su atención en el individuo, y no en el Estado; en el súbdito, y no en el soberano. Argumenta a favor de la soberanía absoluta del individuo sobre sus pensamientos. En este argumento reconocemos a Descartes.

 

Ética, demostrada en orden geométrico – 1

Spinoza presenta su sistema filosófico en una obra escrita en latín que se titula Ética, demostrada en orden geométrico [1677]. Sus cinco partes son: acerca de Dios; de la naturaleza y origen de la mente; del origen y naturaleza de los afectos; de la servidumbre humana, es decir, de la fuerza de los afectos, y, por último, de la potencia del entendimiento o libertad humana.

Su metafísica deductiva persigue un fin práctico, pues sólo si conocemos el universo en su totalidad podremos conocer cuál es el lugar que el hombre ocupa en él, y sólo así estaremos en condiciones de determinar cuál es la mejor forma de vida. Este fin práctico ya había sido anunciado en una de sus obras más tempranas, el Tratado de la reforma del entendimiento. Contamos con excelentes exposiciones de su pensamiento escritas o traducidas al castellano. La de Stuart Hampshire, sumada a otros artículos suyos que la complementan, o la de G.H.R. Parkinson siguen siendo modelos difíciles de superar. Para esta primera presentación he debido dejar de lado muchos e importantes aspectos de su filosofía y limitarme a los rasgos más característicos.

Spinoza pretende demostrar que, si razonamos con coherencia extrema, su sistema encierra la única manera posible de comprender la totalidad de las cosas. Para explicar esta magnífica pretensión debemos recordar que en el siglo XVII Ia matemática, y en especial la geometría de Euclides, es el modelo de conocimiento y que su aplicación al estudio de la naturaleza comenzaba a dar resultados revolucionarios. La matemática se fundamenta en proposiciones que son inmediatamente autoevidentes y consiste solamente en ideas que se conciben con claridad y distinción. Es una tarea intelectual que se lleva a cabo únicamente mediante el entendimiento o la razón.

 

Cada hombre piensa por sí mismo

Hobbes observa que la naturaleza humana está constituida de manera tal que cada hombre piensa por sí mismo; tiene una tendencia a expresar lo que piensa y suele actuar guiado por sus creencias (EL, I, 5, 4; Lev., 18). Sin embargo en este párrafo, desde el punto de vista de la ley, Hobbes distingue pensamientos, por un lado, y expresiones y acciones, por otro. La ley, es decir el poder de coacción, no alcanza a los pensamientos pues no tiene poder para modificarlos. Pero la ley alcanza eficazmente a las expresiones y acciones pues éstas pueden ser modificadas mediante el uso, o la amenaza del uso, de la fuerza. Hobbes contrapone el procedimiento del magistrado civil al de los inquisidores. Éstos pretendían examinar lo que una persona cree íntimamente y su método era autodestructivo: nunca, por ese camino, iban a saber si la respuesta del interrogado correspondía a lo que íntimamente pensaba. Otro contexto en el cual puede llegar a producirse un examen de opiniones es el del magistrado civil que se encuentra seleccionando maestros o predicadores. En esta circunstancia el magistrado no se preocupa por averiguar qué opina íntimamente el potencial maestro, sino únicamente si está dispuesto a enseñar una determinada doctrina. En caso contrario, dice Hobbes, puede negarle el empleo.