Una alegría secreta

Mi interés por René Descartes (1596-1650) fue renovado en gran medida hace años -en 1991- por una invitación que me hicieron Laura Benítez y José Antonio Robles para participar en una reunión sobre el problema mente-cuerpo. En esa ocasión leí un trabajo que luego fue publicado en México y que llevaba por título una cita de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716): “¿Abandonamos la partida? Algunas reflexiones sobre el problema mente-cuerpo en Descartes”32 . Años más tarde Laura y José Antonio volvieron a invitarme al Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México, esta vez para formar parte, durante unos días, de un grupo de investigación sobre filosofía cartesiana y la constitución del sujeto moderno. Presenté entonces un escrito cuyo título era “La libertad de pensamiento, fundamento de la moral provisional”. En ambas ocasiones, pero muy especialmente en la última, tuve oportunidad no sólo de someter a discusión mis trabajos, sino también de leer y comentar las investigaciones que estaban realizando diferentes miembros del grupo de cartesianos dirigidos por Laura. El presente trabajo es en gran medida producto de esta historia. Aun cuando versa más específicamente sobre el tema de la libertad y la generosidad, es en realidad un intento de ubicar el Tratado de las pasiones del alma [1664]33 en el conjunto de la obra cartesiana. El interés por este texto, que antes yo tenía -ahora sé- injustamente postergado, se me despertó al leer varios de los trabajos del grupo de investigación mexicano. Del último viaje me fui con la tarea de volver a leer Las pasiones del alma y revisar mis prejuicios contra esta obra. Éste es, en parte, el resultado. ¿En qué consistía mi prejuicio contra este tratado? Básicamente, en lo siguiente. En las Meditaciones metafisicas [1641] Descartes nos enseña a distinguir los cuerpos extensos y que no piensan, del pensamiento inextenso. Todas las meditaciones, salvo la última parte de la última meditación, son una serie de ejercicios espirituales destinados a aprender a distinguir pensamiento y extensión.

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Dos sustancias diferentes no pueden comunicarse

Este texto es, ante todo, un voto de confianza en mi exposición, pues Descartes les está advirtiendo a ustedes que si yo resuelvo alguna cuestión en un cuarto de hora, soy un ignorante, y si no resuelvo ninguna, podernos suponer que soy un sabio. Pero además es un texto sorprendente por varias razones: l. Es el año 1646 y Descartes advierte que aún no trató el tema de la unión del alma y el cuerpo (“de laque/le je n ‘ai point encare traité”). Ahora bien, si le tomamos la palabra a Descartes no deberíamos considerar que textos tales como la “Sexta meditación” o las respuestas a las objeciones planteadas por Antoine Arnauld (1612-1694) explican la unión cuerpo- alma. Es decir, ningún texto publicado con anterioridad a esta carta debería considerarse como una explicación de la relación cuerpo-alma.

Según le escribe Descartes a Clerselier, Gassendi supone que si el alma y el cuerpo son dos sustancias de diferente naturaleza, ello les impide obrar una sobre la otra. Según Descartes, esta suposición es falsa y no puede ser probada en modo alguno. Es decir, Descartes invierte el peso de la prueba: antes de explicar cómo se comunican dos sustancias diferentes, advierte de todas maneras que quienes deben explicaciones son quienes afirman que dos sustancias diferentes no se pueden comunicar. Según Descartes, Gassendi partió (a) de una suposición (b) que es falsa y (e) que no puede ser probada en modo alguno, es decir, que Descartes sabe que nunca podrá demostrarse. Nuevamente, si le tomarnos la palabra a Descartes, en ninguno de sus escritos anteriores a 1646 se estaría afirmando o implicando que dos sustancias diferentes no pueden comunicarse. Esto es, sin embargo, lo que con mayor frecuencia se le objetará a Descartes: según sus propias definiciones de sustancia y atributo, dos sustancias distintas no pueden comunicarse entre sí.

En este párrafo de la carta a Clerselier también nos sorprende el razonamiento de Descartes. Es así: hay más diferencia entre los accidentes y la sustancia que entre dos sustancias. Hay quienes admiten que los accidentes obran sobre la sustancia. Premisa tácita: si puede pensarse lo más difícil, puede pensarse lo más fácil. Por lo tanto, es concebible que una sustancia obre sobre otra. Este razonamiento nos sorprende pues Descartes mismo no cree en los accidentes reales, ni tampoco parece clara cuál es la lógica o doctrina sustancialista que le da sustento a la argumentación.

 

¿Descartes abandonó realmente la partida?

¿Descartes abandonó realmente la partida? ¿Debemos nosotros abandonarla, tal como lo aconsejan algunos pensadores postmodernos? Yo no estoy en posesión de las respuestas a estos problemas. Incluso tengo serias dudas acerca de cuál fue la respuesta que el propio Descartes les dio. Les pido, por tanto, que consideren este trabajo como la presentación de un problema o de una serie de problemas que nos vienen preocupando desde la publicación de las Meditaciones. Quizás convendría que resuma mis principales puntos de vista, así ustedes podrán luego seguir el hilo de mi exposición con mayor facilidad, reconociendo en qué están de acuerdo y en qué, en desacuerdo. Considero que el estado de la cuestión es el siguiente. manera de explicar cómo el cuerpo podía pasarle algo al alma y viceversa. Por un lado, están quienes discuten si el dualismo sustancialista de Descartes, sumado a su concepción de la causalidad, permite o no permite explicar la unión y la interacción cuerpo-alma. Los temas básicos en discusión son qué entiende Descartes por sustancia, atributo y modo, y en qué consiste su principio de la causalidad.

Por otro lado, están quienes acusan a Descartes de haber legado a la posteridad un problema mal planteado. La relación del conocimiento -afirman- no es la relación fundamental entre el hombre y el mundo. No hay por qué reducir al hombre a un sujeto epistemológico que busca certeza. La filosofia no tiene por qué limitarse al proyecto moderno que consiste en examinar ideas en la mente. No entremos en discusiones -nos dicen-, simplemente abandonemos el camino de Descartes. Hay que emprender otro tipo de tarea intelectual, aun cuando no siempre quede claro de qué clase de tarea se trata Ambas posiciones comparten un común denominador. Unos para ahondar su estudio, otros para abandonarlo, consideran que Descartes mismo planteó el problema de la distinción cuerpo-mente elaborada a lo largo de las Meditaciones. Esta interpretación de Descartes es tan antigua como sus propios textos. Consta en las objeciones; la formulan Spinoza, Leibniz, etc.

 

Credibilidad de nuestra creencia

Desde el punto de vista de la operación lógica involucrada, no parece haber diferencia entre probar y explicar, pues en ambos casos se infiere una conclusión a partir de determinadas premisas. La distinción entre probar y explicar se refiere a lo que una persona ya sabe o ignora. Si la persona sabe cuál es la conclusión, las premisas cumplen la función de explicar dicha conclusión; si, por el contrario, la persona ignora si la conclusión es verdadera o falsa, las premisas cumplen la función de probar la conclusión. En la “Síntesis de las seis meditaciones siguientes” Descartes afirma que en la “Sexta meditación” aduce “todas las razones de las que puede concluirse la existencia de las cosas materiales”; y aclara: “No se trata de que las juzgue muy útiles para probar lo que prueban, a saber, que hay un mundo, que los hombres tienen cuerpos, y otras cosas semejantes que jamás han sido puestas en duda por ningún hombre de buen sentido, sino porque considerándolas de cerca se llega a conocer que no son tan firmes ni tan evidentes como las que nos conducen al conocimiento de Dios y de nuestra alma, de modo que éstas son las más ciertas y las más evidentes que pueden entrar en el conocimiento del espíritu humano”. En este texto prueba parece tener otro matiz. Sabemos algo, es decir, no ponemos en duda algo y, sin embargo, no encontramos razones que justifiquen plenamente nuestra creencia. Pero adviértase que no por eso le restamos credibilidad a nuestra creencia: ningún hombre de buen sentido jamás ha puesto en duda que tiene un cuerpo. Simplemente, no encontramos una justificación para esta creencia que sea tan firme y evidente como la justificación de la creencia en la existencia de nuestra alma y en la existencia de Dios. El hecho de que no dispongamos de una ciencia de la unión cuerpo-alma no implica que debamos abandonar nuestra creencia en dicha unión. Tomando como ejemplo el tema que nos ocupa, podríamos en principio suponer que Descartes se propuso en las Meditaciones probar la distinción entre cuerpo y alma, y que en otros textos habríase visto ante la necesidad de explicar su interacción. Así como no dudo de que ahora estoy leyendo, tampoco dudo de que mi alma y mi cuerpo· forman una unión. Quizás necesite explicar esta unión, pero no necesito probarla. Por el contrario, como el punto de partida es que mi alma y mi cuerpo están unidos, necesito probar que son distintos y separables, para así explicar (porque lo sé por verdad revelada) que mi alma es inmortal. Cada problema – unión cuerpo-alma, distinción cuerpo-alma, inmortalidad del alma, etc.- requiere una estrategia adecuada: o explicación, o prueba.

 

Reflexiones sobre cuerpo-mente

¿Pero es esto verdad? ¿Descartes abandonó realmente la partida? ¿Debemos nosotros abandonarla, tal como lo aconsejan algunos pensadores postmodernos? Yo no estoy en posesión de las respuestas a estos problemas. Incluso tengo serias dudas acerca de cuál fue la respuesta que el propio Descartes les dio.

Les pido, por tanto, que consideren este trabajo como la presentación de un problema o de una serie de problemas que nos vienen preocupando desde la publicación de las Meditaciones.

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Quizás convendría que resuma mis principales puntos de vista, así ustedes podrán luego seguir el hilo de mi exposición con mayor facilidad, reconociendo en qué están de acuerdo y en qué, en desacuerdo. Considero que el estado de la cuestión es el siguiente. Por un lado, están quienes discuten si el dualismo sustancialista de Descartes, sumado a su concepción de la causalidad, permite o no permite explicar la unión y la interacción cuerpo-alma. Los temas básicos en discusión son qué entiende Descartes por sustancia, atributo y modo, y en qué consiste su principio de la causalidad 19• Por otro lado, están quienes acusan a Descartes de haber legado a la posteridad un problema mal planteado.

La relación del conocimiento -afirman- no es la relación fundamental entre el hombre y el mundo. No hay por qué reducir al hombre a un sujeto epistemológico que busca certeza. La filosofia no tiene por qué limitarse al proyecto moderno que consiste en examinar ideas en la mente. No entremos en discusiones -nos dicen-, simplemente abandonemos el camino de Descartes.

Hay que emprender otro tipo de tarea intelectual, aun cuando no siempre quede claro de qué clase de tarea se trata. Ambas posiciones comparten un común denominador. Unos para ahondar su estudio, otros para abandonarlo, consideran que Descartes mismo planteó el problema de la distinción cuerpo-mente elaborada a lo largo de las Meditaciones.

Esta interpretación de Descartes es tan antigua como sus propios textos. Consta en las objeciones; la formulan Spinoza, Leibniz, etc. Ahora bien, es sabido que Descartes advirtió que concebir la distinción entre pensamiento y extensión es una tarea propia de la reflexión filosófica, pero que concebir la unión cuerpo-mente es una tarea no filosófica. Esta indicación o advertencia de Descartes a menudo es citada como una curiosidad, pero no suele ser explorada.

Quienes se dedican a la historia de la filosofia y al examen de la consistencia o inconsistencia del sistema cartesiano quizás ignoren esta advertencia de Descartes, dado que no es un tema que haya sido retomado por los postcartesianos (Malebranche, Spinoza, Leibniz) y, por lo tanto, no ha tenido en la historia de la filosofia moderna las consecuencias que tuvo el problema de la posibilidad de la unión e interacción entre sustancias.

Quienes, por otro lado, buscan abandonar la herencia cartesiana muestran tal urgencia por enterrar a Descartes que apenas lamencionan como una curiosidad en su obituario. Considero que en una época como ésta, en la cual lo que en general se conoce como la modernidad está sufriendo constantes embates, vale la pena explorar esta vía que Descartes señala.

El problema que propongo ante ustedes es el siguiente: ¿qué sentido tiene afirmar que la distinción entre pensamiento y extensión o entre mente y cuerpo es un problema filosófico, pero que la unión mente-cuerpo deberá ser abordada abandonando la filosofia?. 4Es posible separar el problema de la distinción mente-cuerpo y el de la unión mente-cuerpo, al punto tal de proponer que sean temas de tareas tan radicalmente diferente como la filosofía y lo que no es filosofia?

Introducción al racionalismo del siglo XVII

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René Descartes

Dos actitudes opuestas caracterizan la filosofía moderna durante los siglos XVII y XVIII. El universo, según algunos pensadores, es en principio perfectamente comprensible y transparente a la razón, pues nada hay u ocurre sin una razón de su existencia u ocurrencia.

Eventualmente es posible comprenderlo todo; si esta comprensión no está ya a disposición del hombre -ser finito-, está a nuestro alcance comprender al menos en qué consistiría esta comprensión perfecta. Una de las tareas fundamentales del filósofo será describir cómo debe ser el mundo para que satisfaga este supuesto de que sea transparente a nuestro entendimiento.

La actitud opuesta a este optimismo racionalista consiste en objetar el fundamento mismo sobre el que se basa. No hay una razón necesaria que explique la existencia en general, ni la existencia de un hecho o cosa en particular, ya que lo contrario de un hecho siempre es posible. Todo lo que existe u ocurre pudo no haber acaecido o pudo haber sido de otra manera.

La razón no puede conocer.el mundo; sólo sirve para descubrir relaciones entre ciertas clases de ideas. Mediante la experiencia de los sentidos, el hombre puede habituarse al mundo. Conocer no puede significar más que familiarizarse con las cosas y acostumbrarse a sus regularidades El común denominador de las principales filosofías del siglo XVII que permitió una fructífera discusión entre las diversas corrientes fue lo que se llamó “el camino de las ideas”.

Esta doctrina, que presenta René Descartes (1596-1650) y se desarrolla tanto entre pensadores racionalistas como empiristas, afirma que no percibimos directa e inmediatamente las cosas del mundo, sino que los objetos del mundo causan en nosotros ideas, imágenes o sensaciones.

Lo que nosotros percibimos, por lo tanto, no son los objetos directamente, sino estas representaciones mentales causadas por ellos. Esta teoría que, como tantas otras de la modernidad, nos aleja de nuestras concepciones más vulgares e intuitivas del sentido común, no es caprichosa en su origen.

Responde a la necesidad de resolver diferentes problemas presentados por la nueva ciencia y también por el propio sentido común. Nuestra experiencia cotidiana nos muestra que desde el muelle vemos cada vez más pequeño el barco que se aleja, aunque sepamos que no disminuye su tamaño. Vemos que el palo recto parece quebrarse al hundirse en el agua pero sabemos que no se quiebra. De estos y otros muchos ejemplos que ilustran la falibilidad e imperfección de nuestra experiencia cotidiana, podemos concluir que el mundo, tal como aparece a nuestros sentidos, difiere mucho del mundo tal como sabemos que es, y más aún difiere del mundo tal como las ciencias nos cuentan que es.

Ahora bien, si lo que sabemos acerca del mundo y el mundo tal como lo percibimos resultan tan diferentes, podemos razonablemente suponer que lo que percibimos no es el mundo. Las nuevas ciencias proveen otra buena razón para inclinarse por “el camino de las ideas”. Durante los siglos XVI y XVII progresa enormemente no sólo el conocimiento de la naturaleza en general, sino también el conocimiento de los procesos físicos y fisiológicos que tienen lugar durante la percepción. Fenómenos tales como la vista o la audición son examinados por filósofos de la naturaleza con inclinaciones hacia la fisiología y el arte. El sonido se descompone en una serie de movimientos que van desde las vibraciones de la atmósfera hasta los movimientos propios de las membranas del oído, los nervios y el cerebro.

Sin embargo, la melodía que oímos no resulta satisfactoriamente descripta si sólo se mencionan movimientos del aire o de una membrana. Nos inclinamos entonces a pensar que no percibimos el mundo de manera inmediata y directa, sino que percibimos una representación mental (i.e., un sonido) causado por materia en movimiento. Tanto los racionalistas como sus críticos compartieron este suelo común gracias al cual fue posible que entablaran una discusión. Ambos creían que la tarea propia del filósofo consistía en el examen de las ideas en la mente.

Dado que conocer algo consistía en formarse una representación mental adecuada del objeto conocido y dado que la tarea de la filosofía consistía en examinar estas ideas o representaciones mentales, la filosofía se convertía en tribunal supremo de todo conocimiento. El primer problema que se presenta en la filosofía moderna consistirá, entonces, en determinar qué significa comprender, cuáles son los requisitos que deberán satisfacerse significa comprender, cuáles son los requisitos que deberán satisfacerse para que podamos afirmar que hemos entendido algo, y que podemos estar seguros de que conocemos y comprendemos.

El terreno donde se dirime esta cuestión es la mente con sus ideas o representaciones. Descartes, Baruch Spinoza (1632-1677) y Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) son los pensadores más destacados del optimismo racionalista en el siglo XVII. Los tres consideraron que, tal como es posible comprender plenamente un teorema de geometría, resultará igualmente comprensible el universo en su totalidad. La exitosa aplicación de la matemática a la física así lo augura.

Difieren, sin embargo, en la caracterización de aquello en lo que, según cada uno de ellos, consiste la tarea de comprender. La respuesta que cada uno de ellos dé a esta cuestión determinará su metafísica, pues la estructura general del universo debe ser tal que resulte comprensible a la razón.