Comentarios a la Crítica de D. Hume – Tercera Parte

(Continuación de segunda parte)

Gaskin finaliza su análisis de Dialogues IX con las siguientes conclusiones: “Por lo tanto, hay tres respuestas posibles a la pregunta por la originación radical de las cosas. Al comienzo las cosas aparecieron de la nada, debido a la nada. En el Treatise Hume nos permite inferir que esto es al menos posible. Segundo, en el comienzo era el ser que contiene en sí mismo la causa de su propia necesidad. Esta pregunta es la que deberá excluir lógicamente a las otras dos si el argumento cosmológico o el a priori de Clarke fueran válidos. Tercero, nunca hubo un comienzo. El universo es espacial y temporalmente ilimitado. En los Dialogues Hume no muestra sino que da por sentado que esto es así. Y si es así, o si es posible que sea así, entonces la exigencia de una causa primera que exista necesariamente pierde su fuerza compulsiva. Puede que exista tal ser, pero su posibilidad no es suficiente para el argumento a priori”.

Considero que la última conclusión de Gaskin también es discutible: precisamente para el argumento ontológico la sola posibilidad de que exista un ser perfecto ya indica que existe y que existe necesariamente. Sí tiene razón, en cambio, cuando organiza su análisis apoyándose en el criterio de que el recurso al argumento ontológico implica aceptar, primero, el principio de razón suficiente y, segundo, que dentro del mundo se encuentran causas, pero no razones necesarias cuyo contrario sea un absurdo lógico. curso de fotografia

Resumamos. La pregunta: “¿Por qué hay algo y no más bien nada?” según Hume carece de sentido. Primero, porque es posible concebir que un primer hecho comience a existir sin considerarlo efecto de una causa; segundo, porque es posible concebir una infinita sucesión de causas y efectos que vayan explicándose unos a otros en regresión ilimitada; tercero, porque ante la pregunta acerca de cuál es, empero, la razón de ser de la totalidad de los fenómenos, Hume advierte dos errores: ni existe la totalidad de los fenómenos, ni los hechos son nunca demostrables o necesarios. curso de inglés

Michel Malherbe nota que en los Dialogues Hume intenta disolver la teología en cosmología. Si se la considera por ella misma, independizándola de la creencia que la transforma en religión, la teología se reduce a una interrogación cosmogónica: ¿cuál es la causa del mundo? Kant intentará distinguir nuevamente entre cosmología y teología, incluso cuando ambas giren en torno a un mismo problema: el de la existencia de un ser necesario.

 

 

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Habermas analiza la ruptura entre teoría y praxis que se da en la historia del pensamiento político

“En “”La doctrina política clásica y su relación con la filosofía social””, Habermas analiza la ruptura entre teoría y praxis que se da en la historia del pensamiento político a partir de Hobbes. Según Habermas, las tres características de la filosofía política clásica -sinónimo, casi, de aristotélica- son las siguientes: l. Se considera que el hombre es zoon politikon pues sólo en la polis -en el Estado- puede desarrollarse moralmente como hombre. Por lo tanto, una organización política es adecuada en la medida en que los hombres puedan en ella desarrollar sus virtudes de hombres. Los dominios de la ética, del derecho y de la política se superponen. 2. La tarea propia de la teoría política es orientar la praxis política, es decir, enseñar a un hombre a distinguir qué es bueno y justo en una situación determinada y a obrar en consecuencia. La teoría -tal como ocurre en la República de Platón- va acompañada de una pedagogía. 3. El conocimiento acerca de qué es bueno y justo en una situación determinada -situación que siempre está condicionada y que es cambiante- no es un conocimiento científico propiamente dicho. La inestabilidad de su objeto no permite que lo sea. Se trata, más bien, de la comprensión prudente de una situación. A fin de contrastar la filosofía política clásica con la hobbesiana, Habermas cita el comienzo del capítulo 29 del Leviathan: Aunque nada pueda ser inmortal de cuanto hacen los mortales, si los hombres tuvieran el uso de razón que pretenden tener, sus repúblicas podrían, cuanto menos, asegurarse frente a la muerte por dolencias internas. Pues debido a la naturaleza de su institución están pensadas para vivir tanto como la humanidad, o como las leyes de la Naturaleza, o como la propia justicia que las anima. En consecuencia, cuando llegan a disolverse por desorden intestino y no por violencia externa el defecto no es de los hombres en cuanto son su materia, sino en cuanto son sus constructores y ordenadores”” [ME, p. 395]. Según Habermas, en este párrafo están implícitos los tres aspectos que distinguen la teoría de Hobbes de la filosofía política clásica: l. La filosofía social hobbesiana, científicamente fundada, pretende establecer de una vez y para siempre las condiciones para ordenar correctamente el Estado y la sociedad. Sus conclusiones tendrán validez independientemente del lugar, momento y circunstancia y permitirán la fundación duradera de la vida en comunidad, al margen de cualquier situación histórica. 2. La aplicación de la teoría -i. e. el paso del conocimiento a la práctica- es un problema técnico. Si estamos en posesión de un conocimiento de las condiciones generales para ordenar correctamente el Estado y la sociedad, ya no se requiere la acción prudente de los hombres entre sí. Lo que sí se requiere es la generación correctamente calculada de reglas, relaciones e instituciones. 3. El comportamiento humano sólo interesa ahora como material de una ciencia. Los ingenieros del orden correcto pueden ignorar las categorías de las relaciones sociales éticas y limitarse a la construcción de condiciones bajo las cuales los seres humanos -como si fueran meros objetos de la naturaleza- necesariamente se comportarán de una manera calculable. “

 

No existen nieves o aguas individuales

La doctrina clásica, o las doctrinas clásicas, de la sustancia resultan inadecuadas y urge darle a este término un nuevo significado. El mundo moderno seguirá siendo un mundo pensado bajo las categorías de sustancia y accidente, pero existe tal diversidad de opiniones acerca de cuáles son las notas que definen el término sustancia y qué cosas pueden – si es que algunas cosas, en efecto, pueden- ser tomadas como ejemplos de sustancias, que no es exagerado afirmar que en la historia parcial de este problema se refleja toda la historia de la filosofía moderna.

Ahora bien, ¿en qué medida puede comprenderse mejor la historia del problema de la sustancia examinándolo con instrumentos actuales? Podemos leer una primera respuesta a esta pregunta en la introducción a un apretado manual de historia de la filosofía moderna y contemporánea publicado en 1981. Allí Roger Scruton, su autor, afirma lo siguiente:

Un nuevo problema surgió [en la filosofía del siglo XVII] a raíz de la incapacidad que tiene la lógica tradicional para distinguir plenamente entre, por un lado, términos de individuo y de especie y, por otro lado, términos cuantitativos (o términos de masa). Por ejemplo, hombre -que puede denotar tanto a un individuo como a la clase que subsume a ese individuo- se refiere a sustancias individuales. También expresa un predicado que en general las describe. ¿Pero qué sucede con nieve o agua? No existen nieves o aguas individuales, salvo en un sentido atenuado que parecería borrar una distinción fundamental para el pensamiento científico. Esta es la distinción entre masa (stujf) y cosa, entre lo que puede ser medido y lo que puede ser contado. La dificultad de forzar la idea de masa (stujf) dentro del marco conceptual de sustancia es responsable de gran parte del rechazo de la ciencia aristotélica durante el siglo XVII, y esta razón habría bastado -si no hubiera habido otras- para que el concepto de sustancia se convirtiera en el centro de la investigación filosófica.

 

La armonía entre todas las leyes de la naturaleza

La paz o a la intranquilidad pública. Por último, agrega que ambos criterios no son incompatibles. El argumento que utiliza para demostrar que no son incompatibles no parece ser demasiado convincente. Es éste: La doctrina contraria a la paz no puede ser verdadera, tal como la paz y la concordia no pueden oponerse a la ley de la Naturaleza. Creo que este argumento hay que interpretarlo de la siguiente manera: las leyes de la naturaleza componen un sistema unitario; las leyes que rigen los movimientos de los cuerpos rigen por igual el movimiento de los cuerpos naturales y de los artificiales. La búsqueda y preservación de la paz es una ley de la naturaleza de los cuerpos artificiales. Esto ha sido demostrado. No podrá ser verdadera, por lo tanto, una ley de la naturaleza de los cuerpos naturales que se oponga a esa ley de los cuerpos artificiales. La armonía entre todas las leyes de la naturaleza es un supuesto del cual parte Hobbes.

Esta interpretación es relevante si se supone que Hobbes se refiere en este contexto tanto a doctrinas científicas como a doctrinas políticas. Si, en cambio, se acepta una lectura más restringida de este texto, según la cual Hobbes únicamente se refiere a doctrinas políticas (es decir que ni siquiera pensaba en que las teorías científicas podían ser censuradas) entonces esta explicación no es necesaria. Pues Hobbes estaría afirmando que en el ámbito de las leyes de la naturaleza o preceptos de la razón (a las que se refirió en los capítulos 14 y 15 del Leviathan) no puede aceptarse que una ley contradiga otra.

Las controversias religiosas e ideológicas llevan a la guerra civil

Hobbes establece aquí una suerte de escalera de libertades, que va de la libertad más privada o íntima -la libertad de conciencia o de pensamiento- pasando por la libertad de acción (que incluye la de expresión), luego por la libertad de enseñanza, para culminar en la esfera de lo público por excelencia: la  autoridad soberana. Todo hombre, dice Hobbes, desea que la autoridad soberana, esto es, el poder de coacción, la fuerza, sea utilizada para defender sus ideas y opiniones y para censurar todas las opiniones o creencias restantes.

Ahora bien, hay dos maneras de interpretar esta última observación de Hobbes acerca de la tendencia natural de todo hombre a buscar que la fuerza pública se comprometa con sus ideas y creencias personales y que, por lo tanto, las respalde y  defienda. Una interpretación, seguramente la más habitual, es la  siguiente: según Hobbes, las controversias religiosas e ideológicas llevan a la guerra civil, tal como pudo comprobarlo en la Inglaterra del siglo XVII. Incumbe al soberano dirimir las controversias. Le compete al soberano, por ejemplo, dictaminar cuáles dogmas son verdaderos y cuáles son falsos; permitir únicamente el culto religioso que él, en su carácter de soberano, ha decidido que es el verdadero, y prohibir los cultos restantes. Según esta interpretación, el soberano absoluto utiliza el poder de coacción para imponer una verdad, un culto, una enseñanza. El soberano toma partido por una de las facciones en pugna y gracias al monopolio de la fuerza pública logra silenciar las restantes. Según esta interpretación, la autoridad soberana se presenta ante los súbditos como una fuerza que en principio puede ser manipulada a favor de determinadas creencias y en contra de otras. Dado que la guerra civil surgía porque las partes de una controversia buscaban ganar para sí la fuerza del Estado, la paz se restituye cuando una de las partes consigue su cometido y logra  ejercer un dominio absoluto (censura, prohibición) sobre la otra.

 

Por qué la paradoja en Spinoza no es un círculo hermenéutico

La paradoja es doble: ni Spinoza ni el lector ingenuo realizan una crítica de sus lecturas; el segundo cree ingenuamente en su lectura; el primero cree en su crítica. Spinoza pudo haber adoptado un punto de vista crítico con respecto a su propia crítica. Si hubiera reflexionado sobre su lectura, quizás hubiera advertido que, si toda lectura es lectura adaptada, su interpretación de la Biblia es, según este principio, también una adaptación (tal como yo puedo advertir que mi lectura de la interpretación de Spinoza es una adaptación y que también será una adaptación la lectura que se haga de mi interpretación… ).

Esta situación no es lo que comúnmente se denomina “círculo  hermenéutico”. El”círculo hermenéutico”, en el caso de Spinoza, se da en otro contexto, a saber: la interpretación de las Escrituras se basa en el conocimiento previo de ciertos datos; los datos se comprenden gracias a la interpretación. Spinoza advierte acerca de la necesidad de buscar información sobre la vida de los profetas y las circunstancias históricas en que vivieron y sobre la lengua hebrea y sus modificaciones según la región en que vivía cada profeta o la época en que fue escrito cada libro (cap. VII, p. 99 y ss.).

Esta información es indispensable para comprender el sentido de las Escrituras. Por su parte, estos datos de la realidad se comprenderán mejor cuando hayamos dilucidado el sentido de las Escrituras. No se trata de un círculo vicioso que invalida la tarea de comprensión, sino de un método reservado a las disciplinas que no buscan explicar fenómenos naturales sino comprender productos culturales. Podría argumentarse que Spinoza no es un crítico ingenuo, pues reflexiona críticamente acerca del punto de vista desde donde efectúa su crítica. La distinción entre dos facultades -imaginación y entendimiento- y la comprensión que el entendimiento tiene acerca de Dios -tal como se plantea en el libro primero de la Ética- pueden interpretarse como la preparación previa de una verdadera teología con respecto a la cual se confrontarán los relatos de la imaginación (i. e. de la Biblia).

La exégesis bíblica de Spinoza

Había señalado que mi propósito era incorporar los quince primeros capítulos del ITP a la argumentación de Spinoza a favor de la tolerancia y de la libertad de expresión, en vez de examinar estos problemas únicamente a la luz del capítulo 20 -como suele hacerse- o a la luz de los últimos cinco capítulos (i. e. la sección propiamente política del Tratado que comprende los capítulos XVI-XX). Con tal propósito había dicho que la construcción total del TTP puede comprenderse como un razonamiento por analogía. En las secciones anteriores examiné, primero, la teoría de las adaptaciones y, segundo, la distinción entre un profeta, un filósofo y un legislador.

Espero que haya quedado suficientemente claro por qué Spinoza concluye de su lectura de la Biblia que Dios respeta las creencias y opiniones de los profetas y por qué afirma que la tarea del legislador nada tiene que ver con la del filósofo. Antes de abordar los capítulos propiamente políticos restan examinar los capítulos XIV y XV, es decir, los dos últimos correspondientes a la exégesis bíblica de Spinoza. Llevan por título, respectivamente:

“Qué es la fe y qué son los fieles; se determinan los fundamentos de la fe y se la separa, finalmente, de la filosofía” y “Se demuestra que ni la teología es esclava de la razón ni la razón de la teología, y por qué motivo estamos persuadidos de la autoridad de la Sagrada Escritura”.

Estos títulos reflejan, en gran medida, los temas que Spinoza aborda. Sin embargo, la mera enunciación de estos temas no permite comprender su relación con el argumento a favor de la tolerancia. Sugiero la siguiente interpretación: así como en los primeros trece capítulos Spinoza intentó fundamentar la tolerancia religiosa y científica en una determinada interpretación de la Biblia, en estos dos últimos capítulos de su exégesis bíblica aprovechará su interpretación de las Escrituras para reflexionar en torno al problema de los límites de la libertad de expresión.

Más adelante veremos que Spinoza en los capítulos políticos del Tratado también considera ambos problemas: el de los fundamentos de la libertad de expresión y el de sus límites. La búsqueda por parte de Spinoza de un criterio basado en la Biblia según el cual puedan fijarse límites a la tolerancia lo llevará, tal como hizo Hobbes, a reducir todas las enseñanzas de las Escrituras a algunas proposiciones básicas. En cambio, el criterio político que propondrá en el capítulo XX será un aporte original del cual no encontramos vestigios en Hobbes. Veamos, entonces, cuál es el criterio que, según Spinoza, nos ofrece la Biblia para fijar límites a la tolerancia religiosa y a la libertad de expresión.