Comentarios a la Crítica de D. Hume – Tercera Parte

(Continuación de segunda parte)

Gaskin finaliza su análisis de Dialogues IX con las siguientes conclusiones: “Por lo tanto, hay tres respuestas posibles a la pregunta por la originación radical de las cosas. Al comienzo las cosas aparecieron de la nada, debido a la nada. En el Treatise Hume nos permite inferir que esto es al menos posible. Segundo, en el comienzo era el ser que contiene en sí mismo la causa de su propia necesidad. Esta pregunta es la que deberá excluir lógicamente a las otras dos si el argumento cosmológico o el a priori de Clarke fueran válidos. Tercero, nunca hubo un comienzo. El universo es espacial y temporalmente ilimitado. En los Dialogues Hume no muestra sino que da por sentado que esto es así. Y si es así, o si es posible que sea así, entonces la exigencia de una causa primera que exista necesariamente pierde su fuerza compulsiva. Puede que exista tal ser, pero su posibilidad no es suficiente para el argumento a priori”.

Considero que la última conclusión de Gaskin también es discutible: precisamente para el argumento ontológico la sola posibilidad de que exista un ser perfecto ya indica que existe y que existe necesariamente. Sí tiene razón, en cambio, cuando organiza su análisis apoyándose en el criterio de que el recurso al argumento ontológico implica aceptar, primero, el principio de razón suficiente y, segundo, que dentro del mundo se encuentran causas, pero no razones necesarias cuyo contrario sea un absurdo lógico. curso de fotografia

Resumamos. La pregunta: “¿Por qué hay algo y no más bien nada?” según Hume carece de sentido. Primero, porque es posible concebir que un primer hecho comience a existir sin considerarlo efecto de una causa; segundo, porque es posible concebir una infinita sucesión de causas y efectos que vayan explicándose unos a otros en regresión ilimitada; tercero, porque ante la pregunta acerca de cuál es, empero, la razón de ser de la totalidad de los fenómenos, Hume advierte dos errores: ni existe la totalidad de los fenómenos, ni los hechos son nunca demostrables o necesarios. curso de inglés

Michel Malherbe nota que en los Dialogues Hume intenta disolver la teología en cosmología. Si se la considera por ella misma, independizándola de la creencia que la transforma en religión, la teología se reduce a una interrogación cosmogónica: ¿cuál es la causa del mundo? Kant intentará distinguir nuevamente entre cosmología y teología, incluso cuando ambas giren en torno a un mismo problema: el de la existencia de un ser necesario.

 

 

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Ética, demostrada en orden geométrico – 2

Nuestra comprensión de una demostración de geometría no depende de las imágenes que circunstancialmente podamos asociar a los términos de dicha demostración. Nos resulta imposible imaginar una figura de 567 lados, o un triángulo en general, que no sea ni isósceles, ni equilátero ni escaleno. La imaginación, en casos como estos, no auxilia la comprensión sino más bien la confunde. Las disputas que en otros campos quedan sin solución se originan en ideas confusas de la imaginación. Por ejemplo, si cuando razonamos acerca de Dios lo asociamos a alguna imagen en particular, seguramente caeremos en confusiones antropomórficas o mitológicas.

Las imágenes que se forma cada hombre dependen de sus propias experiencias sensibles y se asocian unas a otras también según sean las experiencias de cada uno. Esta asociación de ideas, característica de la imaginación, debe distinguirse de la relación lógica entre ideas, propia de la actividad de razonar. Nuestras ideas o contenidos mentales se asocian de manera muy diferente cuando soñamos o fantaseamos libremente ·y cuando seguimos los pasos de una demostración matemática. Depurando nuestra mente de’ estas ideas confusas de la sensibilidad y de la imaginación, se obtendrá sobre’ cualquier tema un conocimiento tan cierto como el de la matemática. Spinoza insiste en la necesidad de distinguir de manera tajante entre entendimiento e imaginación y no dejar que la segunda ofusque al primero tal como, según cree, le había sucedido a Descartes.

 

Reflexiones sobre cuerpo-mente

¿Pero es esto verdad? ¿Descartes abandonó realmente la partida? ¿Debemos nosotros abandonarla, tal como lo aconsejan algunos pensadores postmodernos? Yo no estoy en posesión de las respuestas a estos problemas. Incluso tengo serias dudas acerca de cuál fue la respuesta que el propio Descartes les dio.

Les pido, por tanto, que consideren este trabajo como la presentación de un problema o de una serie de problemas que nos vienen preocupando desde la publicación de las Meditaciones.

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Quizás convendría que resuma mis principales puntos de vista, así ustedes podrán luego seguir el hilo de mi exposición con mayor facilidad, reconociendo en qué están de acuerdo y en qué, en desacuerdo. Considero que el estado de la cuestión es el siguiente. Por un lado, están quienes discuten si el dualismo sustancialista de Descartes, sumado a su concepción de la causalidad, permite o no permite explicar la unión y la interacción cuerpo-alma. Los temas básicos en discusión son qué entiende Descartes por sustancia, atributo y modo, y en qué consiste su principio de la causalidad 19• Por otro lado, están quienes acusan a Descartes de haber legado a la posteridad un problema mal planteado.

La relación del conocimiento -afirman- no es la relación fundamental entre el hombre y el mundo. No hay por qué reducir al hombre a un sujeto epistemológico que busca certeza. La filosofia no tiene por qué limitarse al proyecto moderno que consiste en examinar ideas en la mente. No entremos en discusiones -nos dicen-, simplemente abandonemos el camino de Descartes.

Hay que emprender otro tipo de tarea intelectual, aun cuando no siempre quede claro de qué clase de tarea se trata. Ambas posiciones comparten un común denominador. Unos para ahondar su estudio, otros para abandonarlo, consideran que Descartes mismo planteó el problema de la distinción cuerpo-mente elaborada a lo largo de las Meditaciones.

Esta interpretación de Descartes es tan antigua como sus propios textos. Consta en las objeciones; la formulan Spinoza, Leibniz, etc. Ahora bien, es sabido que Descartes advirtió que concebir la distinción entre pensamiento y extensión es una tarea propia de la reflexión filosófica, pero que concebir la unión cuerpo-mente es una tarea no filosófica. Esta indicación o advertencia de Descartes a menudo es citada como una curiosidad, pero no suele ser explorada.

Quienes se dedican a la historia de la filosofia y al examen de la consistencia o inconsistencia del sistema cartesiano quizás ignoren esta advertencia de Descartes, dado que no es un tema que haya sido retomado por los postcartesianos (Malebranche, Spinoza, Leibniz) y, por lo tanto, no ha tenido en la historia de la filosofia moderna las consecuencias que tuvo el problema de la posibilidad de la unión e interacción entre sustancias.

Quienes, por otro lado, buscan abandonar la herencia cartesiana muestran tal urgencia por enterrar a Descartes que apenas lamencionan como una curiosidad en su obituario. Considero que en una época como ésta, en la cual lo que en general se conoce como la modernidad está sufriendo constantes embates, vale la pena explorar esta vía que Descartes señala.

El problema que propongo ante ustedes es el siguiente: ¿qué sentido tiene afirmar que la distinción entre pensamiento y extensión o entre mente y cuerpo es un problema filosófico, pero que la unión mente-cuerpo deberá ser abordada abandonando la filosofia?. 4Es posible separar el problema de la distinción mente-cuerpo y el de la unión mente-cuerpo, al punto tal de proponer que sean temas de tareas tan radicalmente diferente como la filosofía y lo que no es filosofia?

La crítica de las formas sustanciales – Parte 2

En la rediviva teoría corpuscular se les otorgaban a los cuerpos y a los átomos únicamente aquellas propiedades que la nueva ciencia mecánica tomaba en cuenta (extensión, figura, movimiento) y se les negaban todas las otras propiedades (color, sabor, olor) que el hombre común les adjudicaba acríticamente.

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Ya Galileo Galilei ( 1564-1642) había sostenido que los sabores, los olores y los colores residen en el cuerpo de quien los siente o percibe y no en el cuerpo·percibido. Los cuerpos que percibimos nos causan tales sensaciones por el movimiento y el impacto. Sin embargo, la búsqueda de una materia sin alma y las explicaciones puramente mecanicistas en fisica no fueron conquistas logradas de una vez y para siempre.

Leibniz criticó la identificación cartesiana de cuerpo y extensión geométrica, señalando que en el mundo físico se conserva la fuerza – que no es extensión- y no, tal como supuso Descartes, el movimiento, que es un modo de la extensión. Este descubrimiento lo llevó a rehabilitar una versión propia de las antiguas formas sustanciales. Cuando Isaac Newton (1642-1727) presenta su teoría de la gravitación, algunos interpretaron la fuerza de atracción como si se tratase de una facultad ínsita en las cosas mismas al modo de las formas sustanciales. El propio Newton criticó esta interpretación.

Con gravitación, insistía, no quería decir nada más que el fenómeno observado, del que no ofrecía explicación alguna. Al científico de la naturaleza ya no le interesaba pensar qué era la gravedad, sino tan sólo calcular cómo actuaba. La nueva ciencia calculadora y cuantitativa necesitaba nuevos conceptos. Las herramientas teóricas legadas por el aristotelismo y la Escolástica a la Edad Moderna no eran suficientemente sofisticadas como para que con ellas pudiera efectuarse una crítica a fondo de la doctrina de la sustancia.

La lógica tradicional no distinguía adecuadamente entre, por un lado, términos de individuo y de especie (i. e., Juan, hombre) y, por otro, términos cuantitativos o de masa (i. e., agua, oro, materia). El término hombre puede denotar tanto a un individuo en particular como a la clase formada por todos los hombres.

Hombre se refiere a sustancias individuales y también expresa el predicado que generalmente describe tales sustancias. Pero con términos tales como agua u oro no sucede lo mismo. No hay aguas u oros individuales, salvo en un sentido tan ambiguo que no permite notar una distinción esencial al pensamiento científico. La diferencia entre un hombre y el oro es la diferencia entre lo que puede contarse y lo que puede medirse, y es la diferencia entre una cosa individual y una masa o sustancia en el sentido cartesiano de materia o extensión, o en el más moderno de sustancia química.

La dificultad de pensar la idea de masa (i.e., espacio, oro, agua, etc.) bajo el esquema tradicional de sustancia individual fue, en gran medida, lo que llevó a rechazar la ciencia aristotélico-escolástica durante el siglo XVII y obligó a repensar el concepto de sustancia.

La crítica de las formas sustanciales – Parte 1

La física aristotélico-escolástica estudiaba el cambio o movimiento, tomando el nacimiento de un nuevo ser o la generación de una nueva sustancia como modelo de todos los restantes cambios. El cambio de una cualidad (por ejemplo, la piedra que se calienta bajo el sol) o de lugar (por ejemplo, un hombre que camina) difieren, a simple .vista, de la germinación de un árbol a partir de una semilla. Sin embargo, guiados por el modelo biológico, los físicos tendían a explicar todos los cambios como si se tratase del nacimiento de un efecto a partir de una causa, de forma análoga al ejemplo del árbol o al nacimiento de un animal.

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Por naturaleza de una cosa se entendía el principio interno que la hacía nacer, moverse, cambiar. A diferencia de las cosas artificiales, los seres naturales (animales, plantas, elementos tales como el agua, el fuego, el aire) tenían en sí mismos el principio de sus cambios. Como, además, se consideraba que el principio de las acciones u operaciones de un ser vivo es el alma, ésta se constituyó en el modelo o prototipo de naturaleza para el físico. Así como el alma explica los cambios que se producen en un ser vivo, algo similar a un alma – aun cuando no se trate propiamente de un alma- explicará los restantes cambios que observamos en los seres naturales.

En la concepción sustancialista clásica se suponía que la materia era pasiva y que sólo la forma podía desempeñar el principio sustancial generador. La naturaleza de una cosa -su alma, el principio de sus cambios- se identificó con la forma de dicha sustancia. Cuando la forma sustancial se une a la materia, se genera un nuevo ser y cuando se separa de la materia, se destruye un ser real. El reconocimiento y clasificación de las formas sustanciales constituía la tarea propia del físico.

En las Meditaciones metafisicas, Descartes muestra que cuerpo y alma no deben comprenderse según el modelo tradicional de una ‘única sustancia compuesta por materia (cuerpo) y forma (alma), sino que son dos sustancias distintas que no necesitan una de la otra para existir o para cambiar. Se desespiritualiza así el objeto propio de la física convirtiéndose en mera espacialidad. Los cambios observados en la naturaleza extensa no deberán explicarse mediante el recurso a las almas o formas sustanciales. Todos los fenómenos que ocurren en la naturaleza física se explicarán mediante categorías propias: magnitud, figura, movimiento.

Hacia fines del siglo XVII el concepto de forma sustancial había caído en desprestigio. Designaba una cualidad oculta cosificada bajo el oscuro concepto de virtud o poder de una cosa para producir sus efectos característicos, como por ejemplo la vis dormitiva del opio, ridiculizada por Moliere (1622-1673), o la tendencia natural de los cuerpos pesados hacia el centro de la Tierra.

 

Introducción al racionalismo del siglo XVII

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René Descartes

Dos actitudes opuestas caracterizan la filosofía moderna durante los siglos XVII y XVIII. El universo, según algunos pensadores, es en principio perfectamente comprensible y transparente a la razón, pues nada hay u ocurre sin una razón de su existencia u ocurrencia.

Eventualmente es posible comprenderlo todo; si esta comprensión no está ya a disposición del hombre -ser finito-, está a nuestro alcance comprender al menos en qué consistiría esta comprensión perfecta. Una de las tareas fundamentales del filósofo será describir cómo debe ser el mundo para que satisfaga este supuesto de que sea transparente a nuestro entendimiento.

La actitud opuesta a este optimismo racionalista consiste en objetar el fundamento mismo sobre el que se basa. No hay una razón necesaria que explique la existencia en general, ni la existencia de un hecho o cosa en particular, ya que lo contrario de un hecho siempre es posible. Todo lo que existe u ocurre pudo no haber acaecido o pudo haber sido de otra manera.

La razón no puede conocer.el mundo; sólo sirve para descubrir relaciones entre ciertas clases de ideas. Mediante la experiencia de los sentidos, el hombre puede habituarse al mundo. Conocer no puede significar más que familiarizarse con las cosas y acostumbrarse a sus regularidades El común denominador de las principales filosofías del siglo XVII que permitió una fructífera discusión entre las diversas corrientes fue lo que se llamó “el camino de las ideas”.

Esta doctrina, que presenta René Descartes (1596-1650) y se desarrolla tanto entre pensadores racionalistas como empiristas, afirma que no percibimos directa e inmediatamente las cosas del mundo, sino que los objetos del mundo causan en nosotros ideas, imágenes o sensaciones.

Lo que nosotros percibimos, por lo tanto, no son los objetos directamente, sino estas representaciones mentales causadas por ellos. Esta teoría que, como tantas otras de la modernidad, nos aleja de nuestras concepciones más vulgares e intuitivas del sentido común, no es caprichosa en su origen.

Responde a la necesidad de resolver diferentes problemas presentados por la nueva ciencia y también por el propio sentido común. Nuestra experiencia cotidiana nos muestra que desde el muelle vemos cada vez más pequeño el barco que se aleja, aunque sepamos que no disminuye su tamaño. Vemos que el palo recto parece quebrarse al hundirse en el agua pero sabemos que no se quiebra. De estos y otros muchos ejemplos que ilustran la falibilidad e imperfección de nuestra experiencia cotidiana, podemos concluir que el mundo, tal como aparece a nuestros sentidos, difiere mucho del mundo tal como sabemos que es, y más aún difiere del mundo tal como las ciencias nos cuentan que es.

Ahora bien, si lo que sabemos acerca del mundo y el mundo tal como lo percibimos resultan tan diferentes, podemos razonablemente suponer que lo que percibimos no es el mundo. Las nuevas ciencias proveen otra buena razón para inclinarse por “el camino de las ideas”. Durante los siglos XVI y XVII progresa enormemente no sólo el conocimiento de la naturaleza en general, sino también el conocimiento de los procesos físicos y fisiológicos que tienen lugar durante la percepción. Fenómenos tales como la vista o la audición son examinados por filósofos de la naturaleza con inclinaciones hacia la fisiología y el arte. El sonido se descompone en una serie de movimientos que van desde las vibraciones de la atmósfera hasta los movimientos propios de las membranas del oído, los nervios y el cerebro.

Sin embargo, la melodía que oímos no resulta satisfactoriamente descripta si sólo se mencionan movimientos del aire o de una membrana. Nos inclinamos entonces a pensar que no percibimos el mundo de manera inmediata y directa, sino que percibimos una representación mental (i.e., un sonido) causado por materia en movimiento. Tanto los racionalistas como sus críticos compartieron este suelo común gracias al cual fue posible que entablaran una discusión. Ambos creían que la tarea propia del filósofo consistía en el examen de las ideas en la mente.

Dado que conocer algo consistía en formarse una representación mental adecuada del objeto conocido y dado que la tarea de la filosofía consistía en examinar estas ideas o representaciones mentales, la filosofía se convertía en tribunal supremo de todo conocimiento. El primer problema que se presenta en la filosofía moderna consistirá, entonces, en determinar qué significa comprender, cuáles son los requisitos que deberán satisfacerse significa comprender, cuáles son los requisitos que deberán satisfacerse para que podamos afirmar que hemos entendido algo, y que podemos estar seguros de que conocemos y comprendemos.

El terreno donde se dirime esta cuestión es la mente con sus ideas o representaciones. Descartes, Baruch Spinoza (1632-1677) y Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) son los pensadores más destacados del optimismo racionalista en el siglo XVII. Los tres consideraron que, tal como es posible comprender plenamente un teorema de geometría, resultará igualmente comprensible el universo en su totalidad. La exitosa aplicación de la matemática a la física así lo augura.

Difieren, sin embargo, en la caracterización de aquello en lo que, según cada uno de ellos, consiste la tarea de comprender. La respuesta que cada uno de ellos dé a esta cuestión determinará su metafísica, pues la estructura general del universo debe ser tal que resulte comprensible a la razón.

Otras interpretaciones del Levíathan – Capítulo 5

Diversos comentaristas han hecho referencias al párrafo del capítulo 5 del Leviathan sobre el cual fundamenté el examen del árbitro arbitrario. En general, estas interpretaciones difieren de la propuesta por mí. Yo considero que el argumento es eminentemente político, pues sugiere una manera de resolver conflictos y evitar la guerra. Las otras interpretaciones adoptan una perspectiva moral o epistemológica, pues consideran que se trata de una propuesta para determinar qué es moralmente bueno y qué es malo, o para decidir qué es verdadero y qué es falso. Será útil examinar algunos ejemplos de interpretaciones que difieren de la propuesta por mí.

David P. Gauthier considera que hay dos diferentes teorías de la verdad en Hobbes y que cada una de ellas da lugar a una concepción de la recta ratio. En Human Nature (EW, IV) la verdad depende en última instancia de lo que es evidente en términos de concepciones derivadas de los sentidos mientras que en el Leviathan, según Gauthier, la verdad depende de un standard convencional previamente acordado. Por consiguiente, en Human Nature (EW, IV, p. 24) Hobbes dice que la prueba de verdad de las conclusiones a las que se arriba por la recta ratio será la consistencia de estas conclusiones con verdades evidentes previamente establecidas. Esta evidencia se basa en los sentidos, “pues la verdad de una proposición nunca es evidente, hasta que concebimos el significado de las palabras o de los términos en que consiste, que siempre son concepciones de la mente; y no podemos recordar estas concepciones sin la cosa que la produjo ante nuestros sentidos” (EW, IV, p. 28). Siempre según esta interpretación de Gauthier, en el Leviathan, al modificar su teoría de la verdad, Hobbes también modifica su concepción de la recta ratio. La verdad se fundamenta en un standard convencional, por lo tanto la recta razón también se establece por convención. Gauthier basa su interpretación en el citado párrafo del capítulo 5. Gauthier se excusa de realizar Lm examen pormenorizado de este párrafo aduciendo que no se ocupará de los aspectos epistemológicos de la filosofía de Hobbes. Se limita tan sólo a llamar la atención acerca de estos dos ptmtos de vista opuestos sobre la recta razón que se encuentran en su obra. Resulta particularmente interesante que Gauthier haya notado dos concepciones distintas de la recta rntio, atm cuando considero que se equivoca al pensar que, en el caso del LL’uin thnn, se trata de un problema de epistemología. En este párrafo, según mi interpretación, Hobbes no propone un método para determinar la verdad sino para asegurar la paz. Por lo tanto, a partir del párrafo en cuestión del Leviathan no es lícito extraer conclusiones válidas para comprender la epistemología de Hobbes, tal como supone Gauthier, pues se trata de un contexto eminentemente político.