¿Descartes abandonó realmente la partida?

¿Descartes abandonó realmente la partida? ¿Debemos nosotros abandonarla, tal como lo aconsejan algunos pensadores postmodernos? Yo no estoy en posesión de las respuestas a estos problemas. Incluso tengo serias dudas acerca de cuál fue la respuesta que el propio Descartes les dio. Les pido, por tanto, que consideren este trabajo como la presentación de un problema o de una serie de problemas que nos vienen preocupando desde la publicación de las Meditaciones. Quizás convendría que resuma mis principales puntos de vista, así ustedes podrán luego seguir el hilo de mi exposición con mayor facilidad, reconociendo en qué están de acuerdo y en qué, en desacuerdo. Considero que el estado de la cuestión es el siguiente. manera de explicar cómo el cuerpo podía pasarle algo al alma y viceversa. Por un lado, están quienes discuten si el dualismo sustancialista de Descartes, sumado a su concepción de la causalidad, permite o no permite explicar la unión y la interacción cuerpo-alma. Los temas básicos en discusión son qué entiende Descartes por sustancia, atributo y modo, y en qué consiste su principio de la causalidad.

Por otro lado, están quienes acusan a Descartes de haber legado a la posteridad un problema mal planteado. La relación del conocimiento -afirman- no es la relación fundamental entre el hombre y el mundo. No hay por qué reducir al hombre a un sujeto epistemológico que busca certeza. La filosofia no tiene por qué limitarse al proyecto moderno que consiste en examinar ideas en la mente. No entremos en discusiones -nos dicen-, simplemente abandonemos el camino de Descartes. Hay que emprender otro tipo de tarea intelectual, aun cuando no siempre quede claro de qué clase de tarea se trata Ambas posiciones comparten un común denominador. Unos para ahondar su estudio, otros para abandonarlo, consideran que Descartes mismo planteó el problema de la distinción cuerpo-mente elaborada a lo largo de las Meditaciones. Esta interpretación de Descartes es tan antigua como sus propios textos. Consta en las objeciones; la formulan Spinoza, Leibniz, etc.

 

Anuncios

El paradigma de insinceridad

La tercera categoría de hombres está compuesta por quienes alguna vez tuvieron fe o anhelaron la inmortalidad personal y, ante la imposibilidad de encontrar argumentos racionales para sostener esa fe o anhelo, dicen haber encontrado consuelo en la meditación filosófica. Unamuno desconfía de la sinceridad de estos hombres, pues no cree posible aquietar el alma, si alguna vez se ha anhelado la inmortalidad y no se ha logrado aquietar ese anhelo. El paradigma de insinceridad, es decir, de anhelo de inmortalidad personal falsamente aquietado en la filosofía es, según Unamuno, el caso de Spinoza. Aun cuando Unamuno no los nombra en este contexto, probablemente esté pensando en David Hume (171 1 -1776) como filósofo representativo del primer grupo de hombres y en Immanuel Kant (1724-1804) como ejemplo del segundo (para quien la inmortalidad es un postulado de la razón práctica)9°. Esta clasificación ofrece varios problemas e invita a releer los primeros cuatro capítulos de la obra, pues aparentemente contradice en cierta medida algunos comentarios que Unamuno había efectuado anteriormente sobre Spinoza.

Con respecto a la primera categoría, cabe notar que Unamuno antes se había referido a Spinoza como un “intelectualista” en moral, que comete el error de reducir el problema de la felicidad a la búsqueda de la definición de “felicidad”. Spinoza es ejemplo de racionalista puro que nunca sabrá ética, pues la felicidad no es una cosa que se razona y se define, sino que se vive y se siente. Si, como dice de Unamuno, Spinoza era un racionalista puro, ¿por qué no lo ubica en la primera categoría, es decir, la de aquellos que aseguran que con la razón les basta y que no necesitan el anhelo de inmortalidad como aliciente moral? Unamuno responderá que Spinoza tenía un hambre loca de inmortalidad y de eternidad, es decir, hambre de perpetuarse. Esto es suficiente para excluirlo de la primera categoría. Sin embargo, con respecto a esta primera categoría de hombres, surge de inmediato otro problema más grave aún. Según el examen de la doctrina spinocista del conatus, que Unamuno interpreta y hace suya en el primer capítulo -“El’hombre de carne y hueso”-, ¿no resulta acaso virtualmente imposible que haya hombres que no tengan un deseo continuo de perpetuarse? Retomaré enseguida esta cuestión. Otro problema no menos grave se plantea con respecto a la segunda categoría. ¿Por qué Spinoza no se incluye entre quienes afirman: “Cumplamos aquí con nuestro deber, y sea luego lo que fuere”? Al comienzo del capítulo 5 Unamuno examina con cierto detenimiento la E, V, P41, donde Spinoza deslinda nuestro conocimiento acerca de la inmortalidad del alma y el problema moral. ¿Cuál es la interpretación que hace Unamuno de esta proposición y de su escolio y cómo interpreta la relación entre moral e inmortalidad en Spinoza? Este será el segundo problema que someteré a la consideración de ustedes.

Moral y Muerte: examen de algunas referencias

Uno de los rasgos que caracteriza el comienzo de la experiencia moral moderna es la aparente fractura de la unidad ético-política cristiana. La sociedad se descompone en sus elementos simples -los individuos-, y la pertenencia a un grupo social -Iglesia, clase, gremio- ya no es suficiente para determinar las reglas de vida a seguir. La experiencia moral moderna no se agota en la identidad social, sino que es básicamente la de un individuo que elige. Ahora bien, experimentarse despojado de adscripciones sociales, más allá de cualquier identidad social definida y en situación de elegir una regla de vida, no fue una tarea inmediatamente accesible a los hombres. Fue necesario conquistar esa categoría, al comienzo inefable, de individuo que elige. La muerte y el temor a la muerte definieron, desde el comienzo de la modernidad, esta experiencia. La identidad social es intercambiable: cualquiera puede ocupar la función de cualquier otro. Por el contrario, Lutero [1483-1546] explica qué es un individuo indicando que, al morir, cada uno es el que muere y ningún otro puede ocupar su lugar. La experiencia de ser un individuo – sujeto moral de la modernidad- se vive en la experiencia anticipada de ser insustituible ante la propia muerte. Thomas Hobbes [1588-1679] descubre que no existe un bien supremo común a los hombres. Y también descubre que para cada uno de los hombres -es decir, de los elementos en los que se ha resuelto el compuesto social- existe, en cambio, un mal mayor, a saber, la muerte violenta. El temor a la muerte violenta pone en movimiento la experiencia moral de los individuos. En el capítulo XVI del Tratado teológico-político [1670] Baruch Spinoza [ 1632-1677] muestra esta herencia hobbesiana. En la Ética [1677], sin embargo, la relación entre individuo, moral y muerte es mucho más intrincada. Me propongo examinar la interpretación, por cierto polémica, que hizo Miguel de Unamuno [ 1864-1936] de la relación que se establece en la Ética entre individuo, moral y muerte. No es mi propósito presentar -ni estoy aún en condiciones de hacerlo- una visión de conjunto de la relación entre Unamuno y Spinoza, ni evaluar las que ya se han hecho. Pretendo examinar con cierta minuciosidad algunas de las referencias a la Ética que se encuentran en Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos [ 1913] que tienen especial relevancia para comprender el significado de la moral de Spinoza.

 

Credibilidad de nuestra creencia

Desde el punto de vista de la operación lógica involucrada, no parece haber diferencia entre probar y explicar, pues en ambos casos se infiere una conclusión a partir de determinadas premisas. La distinción entre probar y explicar se refiere a lo que una persona ya sabe o ignora. Si la persona sabe cuál es la conclusión, las premisas cumplen la función de explicar dicha conclusión; si, por el contrario, la persona ignora si la conclusión es verdadera o falsa, las premisas cumplen la función de probar la conclusión. En la “Síntesis de las seis meditaciones siguientes” Descartes afirma que en la “Sexta meditación” aduce “todas las razones de las que puede concluirse la existencia de las cosas materiales”; y aclara: “No se trata de que las juzgue muy útiles para probar lo que prueban, a saber, que hay un mundo, que los hombres tienen cuerpos, y otras cosas semejantes que jamás han sido puestas en duda por ningún hombre de buen sentido, sino porque considerándolas de cerca se llega a conocer que no son tan firmes ni tan evidentes como las que nos conducen al conocimiento de Dios y de nuestra alma, de modo que éstas son las más ciertas y las más evidentes que pueden entrar en el conocimiento del espíritu humano”. En este texto prueba parece tener otro matiz. Sabemos algo, es decir, no ponemos en duda algo y, sin embargo, no encontramos razones que justifiquen plenamente nuestra creencia. Pero adviértase que no por eso le restamos credibilidad a nuestra creencia: ningún hombre de buen sentido jamás ha puesto en duda que tiene un cuerpo. Simplemente, no encontramos una justificación para esta creencia que sea tan firme y evidente como la justificación de la creencia en la existencia de nuestra alma y en la existencia de Dios. El hecho de que no dispongamos de una ciencia de la unión cuerpo-alma no implica que debamos abandonar nuestra creencia en dicha unión. Tomando como ejemplo el tema que nos ocupa, podríamos en principio suponer que Descartes se propuso en las Meditaciones probar la distinción entre cuerpo y alma, y que en otros textos habríase visto ante la necesidad de explicar su interacción. Así como no dudo de que ahora estoy leyendo, tampoco dudo de que mi alma y mi cuerpo· forman una unión. Quizás necesite explicar esta unión, pero no necesito probarla. Por el contrario, como el punto de partida es que mi alma y mi cuerpo están unidos, necesito probar que son distintos y separables, para así explicar (porque lo sé por verdad revelada) que mi alma es inmortal. Cada problema – unión cuerpo-alma, distinción cuerpo-alma, inmortalidad del alma, etc.- requiere una estrategia adecuada: o explicación, o prueba.

 

El desafío de Hobbes

Si así fuera, entonces no hay razón alguna para considerar que es malo tomar helado de vainilla, pues no son las mejores razones morales las que sustentan esta prohibición, sino la arbitrariedad de la voluntad soberana. Ahora bien, según Hudson, Hobbes acepta este desafío que consistirá en hacer compatibles ambas posiciones: (i) que la ley es la medida del bien moral y (ii) que moralmente verdadero es el juicio sustentado en las mejores razones morales. Veamos cómo, según Hudson, Hobbes intenta compatibilizadas pero no lo logra.

Hobbes afirma que la autoridad del soberano no está condicionada. El soberano posee autoridad ilimitada para resolver problemas. En este sentido, afirma Hudson, la voluntad del soberano es arbitraria y “no tiene por qué haber razones para que el soberano ordene este acto (i. e. no tomar helado de vainilla)” (p. 141). Pero, siempre según Hudson, Hobbes no persevera en esta línea de razonamiento pues sostiene que se instituyó t.m soberano con el propósito de obtener la paz y, en la medida en que este propósito debe regir su voluntad, esta voluntad no puede ser arbitraria. Concluye Hudson: “Por lo tanto la voluntad del dios mortal debe ordenamos que no hagamos algo porque es malo hacerlo; estábamos equivocados al pensar que la voluntad del soberano por sí misma es lo que hace malas las acciones” (p. 141). Si las decisiones del soberano no se apoyan en buenas razones, entonces son arbitrarias. Ahora bien, si el pensamiento de Hobbes habrá de ser consistente con la concepción simple de la verdad moral, el soberano deberá desear que un acto sea malo porque es en sí mismo malo. Pero entonces la voluntad del soberano es irrelevante con respecto a la maldad del acto, pues ésta ya no depende de aquella. Por lo tanto, la voluntad del soberano no puede ser la medida común de lo bueno y de lo malo. Y Hobbes, obviamente, no puede aceptar estas consecuencias.

¿Dónde se origina el problema que trae consecuencias tan nocivas para el sistema de Hobbes? Según Hudson, ocurre que la concepción simple de la verdad moral es incompatible con la concepción de Hobbes de la recta ratio, según la cual -como muestra la interpretación de Hudson del Leviathan, capítulo 5.

Errores de Hudson y Kavka

Si alguien afirma que una determinada acción es mala, se le puede preguntar por qué es mala. Si no encuentra razones para sustentar esa afirmación, el juicio se rechaza por ser infundado y arbitrario. Tal es, según la denomina Hudson, la “concepción simple de la verdad moral” (p. 135) y, siempre según Hudson, Hobbes la acepta plenamente. El problema, entonces, consistirá en examinar si Hobbes puede sostener simultáneamente que la ley es el criterio del bien moral y que moralmente verdadero es el juicio que se ftmdamenta en las mejores razones morales. La conclusión de Hudson será que la teoría de Hobbes es contradictoria, pues no puede coherentemente sostener ambas posiciones a la vez. (Uno de los puntos discutibles del trabajo consiste en la demostración de que Hobbes es partidario de la “concepción simple de la verdad moral”. El examen de esta cuestión nos alejaría de nuestro tema. Supondremos que Hobbes acepta esta concepción simple.)

Según Hudson, Hobbes sostiene una tesis subjetiva radical acerca de la naturaleza del valor, pues afirma que en el estado de nahualeza “bueno” es aquello que apetezco y “malo” lo que aborrezco. Esto provoca que lo que es bueno para un hombre no lo sea para otro. Sólo hay coincidencia en un punto: la naturaleza humana es tal, que todos los hombres se esfuerzan por evitar la muerte y buscan su preservación. Al no haber una armonía natural de intereses, y llevados por el deseo de preservar sus vidas, los hombres instauran una armonía artificial: la ley cumple el propósito de armonizar los intereses públicos y los privados. Como no hay tma recta ratio natural, se crea tma artificial.

Ahora bien, Hudson se propone examinar si esta solución hobbesiana es compatible con lo que denominó “concepción simple de la verdad moral”. Parte del siguiente ejemplo: el soberano ordena que nadie puede tomar helado de vainilla. Admite que, segl’m Hobbes, tma acción es mala porque el soberano así lo establece, y no que tma acción es en sí misma mala y el soberano así lo reconoce. Todo parece indicar, al menos a primera vista, que el soberano no suscribe la “concepción simple de la verdad moral”, sino que, por el contrario, su voluntad -que es la regla del bien y del mal- es arbitraria.

De Iure Belli ac Pacis

Hugo Grocio, en De Iure Belli ac Pacis [1625], se refiere al arbitraje como recurso para evitar la guerra entre Estados y como manera de eludir, mediante un acuerdo entre las partes, la intervención del juez. Grocio ofrece varios ejemplos históricos de arbitrajes internacionales en la antigüedad, y luego recomienda este procedimiento a los príncipes cristianos recordando que tanto los antiguos judíos como cristianos recurrían a sus propios árbitros a fin de evitar juicios ante jueces y tribunales que eran extraños a su religión. Esta práctica, recomendada por San Pablo, debe ser imitada por los actuales gobernantes para evitarlas calamidades de la guerra (op. cit., libro ll, XXIII, 8). Grocío distingue varias clases de arbitraje. Reconoce que en ciertos casos las leyes civiles podrían juzgar la conducta de los árbitros, pero aclara que esto nunca puede ocurrir cuando se trata de arbitrajes entre monarcas o naciones sobre quienes no pesa un poder de coacción común y superior. “El decreto de estos árbitros deberá ser por lo tanto final y sin apelación” (op. cit., libro

III, cap. XX, 46). Éste es un ejemplo de arbitraje “que debe obedecerse, se trate de una decisión justa o injusta” (loe. cit.) pues las partes consintieron en obedecer. Nuevamente encontramos en Grocio la vinculación entre arbitraje y equidad.12 Una de las críticas más agudas que se le han formulado al contractualismo político consiste en achacarle que tiende a privatizar el Estado, pues recurre a una categoría propia del derecho privado (el contrato entre personas) para fundamentar la esfera de lo público por excelencia, esto es, el Estado soberano.

Quienes se oponen al contractualismo político rehúsan derivar la legitimidad del Estado a partir de las relaciones entre sujetos privados. Hobbes es lm contractualista sui generis: por liD lado, recurre a la controversia entre hombres privados y a la figura legal del contrato para fundamentar la institución del soberano; por otro lado, ningún contrato vincula al soberano con los súbditos.

Quizá se comprenda mejor esta especificidad hobbesiana si la observamos a la luz de una reflexión muy general que hace Norberto Bobbio con respecto a juristas que privilegian el derecho privado sobre el público (y consideran que el derecho es liD conjunto de reglas de convivencia) y a juristas que privilegian el derecho público sobre el privado (y que consideran que el derecho es un conjunto de reglas para dirigir acciones dispersas hacia un fin común). Dice Bobbio: “Para los privatistas el derecho es la especie de árbitro que es llamado a dirimir conflictos; para el publicista, el derecho asume más bien la figura del comandante que coordina los esfuerzos de su tropa para vencer en la batalla” .13 En la obra de Hobbes se superponen ambas tendencias: a veces se piensa al soberano como comandante, otras como árbitro. Los comentaristas de Hobbes suelen detenerse en la figura del soberano comandante. El soberano árbitro, en cambio, suele pasar inadvertido.