Por qué la paradoja en Spinoza no es un círculo hermenéutico

La paradoja es doble: ni Spinoza ni el lector ingenuo realizan una crítica de sus lecturas; el segundo cree ingenuamente en su lectura; el primero cree en su crítica. Spinoza pudo haber adoptado un punto de vista crítico con respecto a su propia crítica. Si hubiera reflexionado sobre su lectura, quizás hubiera advertido que, si toda lectura es lectura adaptada, su interpretación de la Biblia es, según este principio, también una adaptación (tal como yo puedo advertir que mi lectura de la interpretación de Spinoza es una adaptación y que también será una adaptación la lectura que se haga de mi interpretación… ).

Esta situación no es lo que comúnmente se denomina “círculo  hermenéutico”. El”círculo hermenéutico”, en el caso de Spinoza, se da en otro contexto, a saber: la interpretación de las Escrituras se basa en el conocimiento previo de ciertos datos; los datos se comprenden gracias a la interpretación. Spinoza advierte acerca de la necesidad de buscar información sobre la vida de los profetas y las circunstancias históricas en que vivieron y sobre la lengua hebrea y sus modificaciones según la región en que vivía cada profeta o la época en que fue escrito cada libro (cap. VII, p. 99 y ss.).

Esta información es indispensable para comprender el sentido de las Escrituras. Por su parte, estos datos de la realidad se comprenderán mejor cuando hayamos dilucidado el sentido de las Escrituras. No se trata de un círculo vicioso que invalida la tarea de comprensión, sino de un método reservado a las disciplinas que no buscan explicar fenómenos naturales sino comprender productos culturales. Podría argumentarse que Spinoza no es un crítico ingenuo, pues reflexiona críticamente acerca del punto de vista desde donde efectúa su crítica. La distinción entre dos facultades -imaginación y entendimiento- y la comprensión que el entendimiento tiene acerca de Dios -tal como se plantea en el libro primero de la Ética- pueden interpretarse como la preparación previa de una verdadera teología con respecto a la cual se confrontarán los relatos de la imaginación (i. e. de la Biblia).

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La exégesis bíblica de Spinoza

Había señalado que mi propósito era incorporar los quince primeros capítulos del ITP a la argumentación de Spinoza a favor de la tolerancia y de la libertad de expresión, en vez de examinar estos problemas únicamente a la luz del capítulo 20 -como suele hacerse- o a la luz de los últimos cinco capítulos (i. e. la sección propiamente política del Tratado que comprende los capítulos XVI-XX). Con tal propósito había dicho que la construcción total del TTP puede comprenderse como un razonamiento por analogía. En las secciones anteriores examiné, primero, la teoría de las adaptaciones y, segundo, la distinción entre un profeta, un filósofo y un legislador.

Espero que haya quedado suficientemente claro por qué Spinoza concluye de su lectura de la Biblia que Dios respeta las creencias y opiniones de los profetas y por qué afirma que la tarea del legislador nada tiene que ver con la del filósofo. Antes de abordar los capítulos propiamente políticos restan examinar los capítulos XIV y XV, es decir, los dos últimos correspondientes a la exégesis bíblica de Spinoza. Llevan por título, respectivamente:

“Qué es la fe y qué son los fieles; se determinan los fundamentos de la fe y se la separa, finalmente, de la filosofía” y “Se demuestra que ni la teología es esclava de la razón ni la razón de la teología, y por qué motivo estamos persuadidos de la autoridad de la Sagrada Escritura”.

Estos títulos reflejan, en gran medida, los temas que Spinoza aborda. Sin embargo, la mera enunciación de estos temas no permite comprender su relación con el argumento a favor de la tolerancia. Sugiero la siguiente interpretación: así como en los primeros trece capítulos Spinoza intentó fundamentar la tolerancia religiosa y científica en una determinada interpretación de la Biblia, en estos dos últimos capítulos de su exégesis bíblica aprovechará su interpretación de las Escrituras para reflexionar en torno al problema de los límites de la libertad de expresión.

Más adelante veremos que Spinoza en los capítulos políticos del Tratado también considera ambos problemas: el de los fundamentos de la libertad de expresión y el de sus límites. La búsqueda por parte de Spinoza de un criterio basado en la Biblia según el cual puedan fijarse límites a la tolerancia lo llevará, tal como hizo Hobbes, a reducir todas las enseñanzas de las Escrituras a algunas proposiciones básicas. En cambio, el criterio político que propondrá en el capítulo XX será un aporte original del cual no encontramos vestigios en Hobbes. Veamos, entonces, cuál es el criterio que, según Spinoza, nos ofrece la Biblia para fijar límites a la tolerancia religiosa y a la libertad de expresión.

 

Tampoco existe un poder soberano que pueda hacer cualquier cosa a su antojo

En el capítulo XVI Spinoza argumentó a favor de la soberanía absoluta del Estado. Siguiendo en líneas generales a Hobbes, mostró que el miedo a la muerte impulsa a los individuos a renunciar a su derecho natural e instituir un soberano que tiene poder suficiente como para garantizar la paz pública. En el capítulo XVII Spinoza advierte que las conclusiones a las que ha arribado en el capítulo anterior son, en muchos aspectos, puramente teóricas. Ningún hombre puede transferir todo su derecho y poder a las potestades supremas, al punto tal de dejar de ser hombre. Tampoco existe un poder soberano que pueda hacer cualquier cosa a su antojo. No es posible, por ejemplo, mandar sobre las almas como sobre las lenguas (cap. XVII, p. 202), aun cuando el soberano pueda inducir a ciertos hombres a que crean, amen y odien lo que él (i. e. el soberano) desea. A partir del capítulo XVII Spinoza centra su atención en el individuo, y no en el Estado; en el súbdito, y no en el soberano. Argumenta a favor de la soberanía absoluta del individuo sobre sus pensamientos. En este argumento reconocemos a Descartes.

 

Ética, demostrada en orden geométrico – 1

Spinoza presenta su sistema filosófico en una obra escrita en latín que se titula Ética, demostrada en orden geométrico [1677]. Sus cinco partes son: acerca de Dios; de la naturaleza y origen de la mente; del origen y naturaleza de los afectos; de la servidumbre humana, es decir, de la fuerza de los afectos, y, por último, de la potencia del entendimiento o libertad humana.

Su metafísica deductiva persigue un fin práctico, pues sólo si conocemos el universo en su totalidad podremos conocer cuál es el lugar que el hombre ocupa en él, y sólo así estaremos en condiciones de determinar cuál es la mejor forma de vida. Este fin práctico ya había sido anunciado en una de sus obras más tempranas, el Tratado de la reforma del entendimiento. Contamos con excelentes exposiciones de su pensamiento escritas o traducidas al castellano. La de Stuart Hampshire, sumada a otros artículos suyos que la complementan, o la de G.H.R. Parkinson siguen siendo modelos difíciles de superar. Para esta primera presentación he debido dejar de lado muchos e importantes aspectos de su filosofía y limitarme a los rasgos más característicos.

Spinoza pretende demostrar que, si razonamos con coherencia extrema, su sistema encierra la única manera posible de comprender la totalidad de las cosas. Para explicar esta magnífica pretensión debemos recordar que en el siglo XVII Ia matemática, y en especial la geometría de Euclides, es el modelo de conocimiento y que su aplicación al estudio de la naturaleza comenzaba a dar resultados revolucionarios. La matemática se fundamenta en proposiciones que son inmediatamente autoevidentes y consiste solamente en ideas que se conciben con claridad y distinción. Es una tarea intelectual que se lleva a cabo únicamente mediante el entendimiento o la razón.

 

Cada hombre piensa por sí mismo

Hobbes observa que la naturaleza humana está constituida de manera tal que cada hombre piensa por sí mismo; tiene una tendencia a expresar lo que piensa y suele actuar guiado por sus creencias (EL, I, 5, 4; Lev., 18). Sin embargo en este párrafo, desde el punto de vista de la ley, Hobbes distingue pensamientos, por un lado, y expresiones y acciones, por otro. La ley, es decir el poder de coacción, no alcanza a los pensamientos pues no tiene poder para modificarlos. Pero la ley alcanza eficazmente a las expresiones y acciones pues éstas pueden ser modificadas mediante el uso, o la amenaza del uso, de la fuerza. Hobbes contrapone el procedimiento del magistrado civil al de los inquisidores. Éstos pretendían examinar lo que una persona cree íntimamente y su método era autodestructivo: nunca, por ese camino, iban a saber si la respuesta del interrogado correspondía a lo que íntimamente pensaba. Otro contexto en el cual puede llegar a producirse un examen de opiniones es el del magistrado civil que se encuentra seleccionando maestros o predicadores. En esta circunstancia el magistrado no se preocupa por averiguar qué opina íntimamente el potencial maestro, sino únicamente si está dispuesto a enseñar una determinada doctrina. En caso contrario, dice Hobbes, puede negarle el empleo.  

 

Apuntalar la obediencia al soberano

El planteo de Hobbes es similar al de la paradoja: si el soberano tiene poder suficiente para imponer determinadas doctrinas y acciones, y si el soberano está sinceramente convencido de la verdad de dichas doctrinas conducentes a la bienaventuranza eterna, entonces ¿por qué no habría de imponerlas? La respuesta de Hobbes no consiste en recomendar la separación entre lo temporal y lo espiritual, ni en defender el derecho de las minorías. Hobbes acepta que el soberano tiene derecho a todo lo que está en su poder, incluso a imponer doctrinas y ritos religiosos. La respuesta de Hobbes consiste en mostrar que el contenido de toda religión, y especialmente el de la religión cristiana, se limita a apuntalar la obediencia al soberano. ¿Cuáles son las doctrinas que llevan al bien eterno? Hobbes las explicita en el capítulo siguiente: Y en lo que concierne a la primera división de la ley en divina, natural y civil, las primeras dos ramas son una misma ley. Pues la ley de la naturaleza, que es también la ley moral, es la ley del autor de la naturaleza, Dios Todopoderoso; y la ley de Dios, enseñada por nuestro Salvador Cristo, es la ley moral” Hobbes establece una equivalencia entre lo que Dios ordena para la salvación y la ley natural. Las leyes de la naturaleza son a las vez preceptos de Dios y teoremas de la razón: puede llegarse a ellas por medio de razonamientos que prescinden de la existencia de Dios, o por medio del examen de las Escrituras, esto es, de la palabra revelada por Dios a los hombres. Un soberano que desea asegurarle a su república el bien eterno estará obligado a velar por el cumplimiento de las leyes de la naturaleza, es decir, buscar la paz, respetar los pactos y, en definitiva, asegurar que se le obedezca. Las doctrinas que contienen artículos concernientes a la divinidad y al reino de Cristo no son leyes sino consejos (EL, idem), y cada uno queda en libertad para seguirlos o no. Al identificar las leyes de la naturaleza y las leyes de Dios, el planteo de Hobbes se vuelve circular. El soberano se esforzará por imponer las doctrinas, reglas y acciones que en su conciencia considere que conducen al bien eterno. Estas doctrinas, reglas y acciones son las leyes de Dios, es decir, de la naturaleza. Entre ellas figuran las que prescriben no ser juez en causa propia, elegir tm árbitro para dirimir controversias, consentir en obedecer la decisión del árbitro, etc. (EL, I, 17, 6-15). Si una primera y superficial lectura de Hobbes da la impresión de que el soberano agobiara a su república con la imposición de ritos, ceremonias y doctrinas religiosas complicadas y poco creíbles, un examen más detallado muestra que finalmente el soberano tan sólo impone las doctrinas que hoy en día suelen figurar en cualquier manual de instrucción cívica.

 

Una alegría secreta

Mi interés por René Descartes (1596-1650) fue renovado en gran medida hace años -en 1991- por una invitación que me hicieron Laura Benítez y José Antonio Robles para participar en una reunión sobre el problema mente-cuerpo. En esa ocasión leí un trabajo que luego fue publicado en México y que llevaba por título una cita de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716): “¿Abandonamos la partida? Algunas reflexiones sobre el problema mente-cuerpo en Descartes”32 . Años más tarde Laura y José Antonio volvieron a invitarme al Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México, esta vez para formar parte, durante unos días, de un grupo de investigación sobre filosofía cartesiana y la constitución del sujeto moderno. Presenté entonces un escrito cuyo título era “La libertad de pensamiento, fundamento de la moral provisional”. En ambas ocasiones, pero muy especialmente en la última, tuve oportunidad no sólo de someter a discusión mis trabajos, sino también de leer y comentar las investigaciones que estaban realizando diferentes miembros del grupo de cartesianos dirigidos por Laura. El presente trabajo es en gran medida producto de esta historia. Aun cuando versa más específicamente sobre el tema de la libertad y la generosidad, es en realidad un intento de ubicar el Tratado de las pasiones del alma [1664]33 en el conjunto de la obra cartesiana. El interés por este texto, que antes yo tenía -ahora sé- injustamente postergado, se me despertó al leer varios de los trabajos del grupo de investigación mexicano. Del último viaje me fui con la tarea de volver a leer Las pasiones del alma y revisar mis prejuicios contra esta obra. Éste es, en parte, el resultado. ¿En qué consistía mi prejuicio contra este tratado? Básicamente, en lo siguiente. En las Meditaciones metafisicas [1641] Descartes nos enseña a distinguir los cuerpos extensos y que no piensan, del pensamiento inextenso. Todas las meditaciones, salvo la última parte de la última meditación, son una serie de ejercicios espirituales destinados a aprender a distinguir pensamiento y extensión.