Hobbes y el Quijote – Parte 14

Contamos con dos fuentes biográficas de Loyola, ambas igualmente útiles a nuestro propósito, la escueta Autobiografía dictada por el propio Ignacio a Luis González de Cámara en 1553 y la monumental hagiografía del padre Pedro de Rivadeneira. Algunos párrafos de la Autobiografía de Ignacio son suficientes para mostrar que la conjetura de Bowle es, al menos, verosímil. Iñigo, escribe su biógrafo, solía malgastar su tiempo en el anacrónico gusto por las novelas de caballería y padecía el consiguiente devaneo que éstas le producían.  «Y porque era muy dado a leer libros mundanos y falsos, que suelen llamar de caballerías, […] pidió [Iñigo] que le diesen algunos de ellos para pasar el tiempo […].  Y de muchas cosas vanas que se le ofrecían, una tenía tanto poseído su corazón, que se estaba luego embebido en pensar en ella dos, tres y cuatro horas sin sentirlo, imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le diría, los hechos de armas que haría en su servicio. […]. Y estaba con esto tan envanecido, que no miraba cuán imposible era poderlo alcanzar […]».  «Y fuese su camino de Monserrate, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios. Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó a velar sus armas toda una noche sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante del altar de nuestra Señora de Monserrate, adonde tenía determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo». Es innecesario documentar la similitud con la prosa de Cervantes.

 

Iñigo reconoce que a lo largo de su vida su principal enemiga ha sido siempre la vana gloria.  «Hasta los veintiséis años de su edad fue hombre dado a las vanidades del mundo y principalmente se deleitaba en ejercicio de armas con un grande y vano deseo de ganar honra». La vanagloria, definía Hobbes, es la equivocada y exagerada valoración del poder propio con respecto al poder de los demás; es una imaginaria sobrevaloración de las propias fuerzas que lleva a perder terreno en la carrera de la vida. Esta vanagloria es el mal que aqueja al Ignacio militar. Rodeados por los franceses que ya habían tomado Pamplona, los españoles refugiados en el castillo de la ciudad están dispuestos a rendirse «por ver claramente que no se podían defender». Iñigo persuade a su capitán a resistir, «aunque contra el parecer de todos los caballeros». Ni bien ataca el ejército enemigo, una bala de cañón le quiebra una pierna en varias partes y hiera la otra. Los españoles no tardan en rendirse. La incontenible vanagloria puso innecesariamente en riesgo su vida y la de los demás produciéndole lesiones permanentes. Es que Ignacio se proponía «siempre a sí mismo cosas dificultosas y graves, las cuales cuando proponía, le parecía hallar en sí facilidad de ponerlas en obra…».

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Una infección nacional – Parte 4

Paulatinamente los gobiernos fueron tomando medidas -prohibición de aglomeraciones, clausura de casas infectadas, cuarentenas de viajeros y mercancías- basados en su percepción de que la peste se transmitía de hombre a hombre. Si la peste era un castigo de Dios, urgía rogar clemencia. A tal fin las diócesis convocaron a procesiones. Las consecuencias fueron desastrosas. «A las tres de la tarde ingresaron a la iglesia todos los coros cantando salmos, entonando el Kyrie eleison por las calles de la ciudad. Mi diácono, que se encontraba presente, dijo que mientras la gente rogaba sus súplicas al Señor, ocho individuos cayeron al piso, muertos», recuerda Gregorio de Tours. Manzoni refiere otro caso similar: «Y he aquí que al día siguiente, cuando aún reinaba la presuntuosa confianza, y en muchos la fanática seguridad de que la procesión debía haber cortado la peste, creció el número de los muertos en cada clase y en cada barrio de la ciudad, tan excesiva y súbitamente, que pocos hubo que no encontrasen la causa de tan funesto aumento en la misma procesión […]». Buscando el perdón de Dios, se propagaba Su castigo. Marchando tras la imagen de la Virgen y rogándole por su salvación, el penitenciario avanzaba hacia su cadalso. La rigidez doctrinaria de la Iglesia le impedía ver con claridad el fenómeno del contagio, y su rigidez ritual en la organización del culto, basado en la concentración espacial en recintos cerrados o aglomeraciones multitudinarias, empeoraron la situación. Recién cuando el gobierno civil -que distribuye y reordena los espacios públicos y privados con mayor flexibilidad-  retomó su ius circa sacra y ejerció la prohibición de reuniones y aglomeraciones, el contagio menguó.

La medida más atroz que tomó la autoridad civil fue el encierro de los enfermos con sus familias en sus casas. El infectado no es un delincuente, ni el contagio es un delito. No hay culpa, sólo hay causa. Sin embargo, el enfermo inimputable representa un peligro más grave que el de cualquier delincuente y no debe circular libremente entre los sanos. Será, por lo tanto, privado de su libertad. Es más, quienes viven con el apestado también resultan sospechosos y deben ser aislados, aún cuando este encierro equivalga a su contagio y  muerte segura. Curso de peluqueria. El gobierno ya no actúa únicamente cuando posee certeza de la infracción de una ley; basta ahora la mera presunción de peligrosidad. Esta degradación epistémica es inevitable cuando el tiempo acucia. No se dispone de tiempo para verificar si el sospechoso está efectivamente contagiado, pues el daño de dejarlo suelto sería, si lo está, múltiple e irreparable. Samuel Pepys anota en su diario -el 11 de junio- el caso excepcional de su vecino, el Dr. Burnett, quien ni bien advirtió en él mismo los primeros síntomas de la enfermedad, tomó la precaución de encerrarse por propia voluntad en su casa, «lo que es muy generoso». En las Instrucciones necesarias para la prevención y cura de la plaga, la Corporación Médica de Londres adopta, con buen sentido, la hipótesis contraria: «Cabe suponer, debido a que cada uno desea su propia libertad, que nadie avisará contra sí mismo en caso de que sospeche que tiene la plaga, por lo tanto los inspectores deberán […]».curso de auxiliar de farmacia

 

Fragmento de Cuaderno de Filosofía Política 5: “La Peste” – Reina el espanto

Extracto de mi texto “La Peste”, Cuaderno de Filosofía Política, 5, Buenos Aires, 2006.

Los testimonios de la peste, como la doctrina del pecado original o la hipótesis hobbesiana del estado de naturaleza, describen el proceso de igualación o indiferenciación[1] a que da lugar el contagio. Aun cuando comience en los barrios pobres, o se suponga que es un castigo de Dios, pronto se cae en la cuenta de que se contagian, y contagian, por igual -tal como ocurrió a partir de la primera mácula- ricos y pobres, niños inimputables y criminales reincidentes. Un cuerpo es tan frágil y a la vez peligroso como cualquier otro.

A esta igualación se llega mediante un previo proceso de inversión, en el cual se narra cómo el rico pierde su fortuna y el pobre la hereda; el honesto busca sacar provecho y el ladrón da muestras de altruismo; se relaja la mujer virtuosa y recibe honores la licenciosa. Colapsan las expectativas mutuas que sostenían la vida social: cualquiera es capaz de cualquier cosa. El Estado, en su esfuerzo denodado por proteger a los ciudadanos, mantener la cohesión social y evitar el caos, debe hacer frente a dos obstáculos prácticamente invencibles: el tiempo y el horror al contacto físico. La danza macabra sentencia a muerte y se lleva a los suyos con rapidez mayor de la que es capaz de actuar el oficial de justicia. Por lo tanto, quien ya se supone sentenciado por la peste puede ignorar los más lentos mecanismos de coacción del derecho civil. Además, el Estado pierde acceso al cuerpo de los ciudadanos, pues ahora es el guardián quien retrocede cuando se aproxima el intruso y no hay policía dispuesto a cumplir la orden de reducir a un infectado.

Nuevamente es Tucídides quien primero describe este deterioro:

Ningún temor a los dioses o a las leyes de los hombres servía de contención o freno. Pues, por un lado, veían que todos morían por igual, y entonces se consideraba que la piedad y la impiedad conducían al mismo destino. Por otra parte, nadie creía que viviría el tiempo suficiente como para tener que hacerse responsable y pagar la  penalidad por su inconducta. Por el contrario, creían que la penalidad ya se había dictado en contra de ellos y que pendía sobre sus cabezas, y que era mucho más pesada, y que antes de que se cumpliera era razonable disfrutar todo el goce posible de esta vida.[2]

Casi veinte siglos más tarde, Defoe también advierte que la peste ejecuta su sentencia con rapidez tal que el Estado se vuelve ineficaz:

Ejemplos terribles pudieron verse, particularmente dos en una misma semana: madres insensatas y delirantes que mataron a sus hijos. Una de ellas habitaba no lejos de mi casa; la pobre mujer no vivió lo suficientemente para darse cuenta del crimen que había cometido ni, con mayor razón, para recibir el condigno castigo.[3]

Hobbes muestra que la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra.[4] La guerra es una categoría temporal; se refiere a la inminencia de la muerte y no al instrumento -cuchillo, bala- que la produce. En estado de naturaleza la vida es, en última instancia, corta. Este segundo acortamiento de la vida  (el primero se produjo tras la caída de Adán) es el que el soberano debe evitar, y es el que la peste vuelve a presagiar. La peste acelera los tiempos; incluso la Iglesia pierde su control: «Cae el golpe: se nos arranca la víctima antes de que pueda confesar sus pecados y arrepentirse. Piénsese en qué estado deberá comparecer ante el Juez Implacable, no habiendo tenido tiempo de lamentar sus actos», se quejaba el Papa Gregorio.[5] Sólo bajo la protección del soberano se puede gozar de una vida prolongada, demuestra Hobbes.

Los relatos de la peste invierten esta proposición y muestran que únicamente para quienes el futuro es una posibilidad, es decir, para aquellos que no están ya infectados y condenados a morir en pocas horas, tiene sentido el soberano.

Sin futuro, carece de sentido, ante todo, la propiedad privada: «Todos, como si no fuesen a vivir más, habían abandonado tanto a sí mismos como a sus cosas; por lo que la mayor parte de las casas se habían vuelto comunes, y las usaban los extraños, con solo tropezarse con ellas, como las habría usado su propio dueño»,[6] escribe Boccaccio, y más adelante agrega que los hombres en el campo «no se ocupaban ni de sus bienes ni de sus asuntos; es más, como si todos esperasen que les llegase la muerte ese día en el que estaban, trataban por todos los medios no de ocuparse de los frutos futuros de las bestias y de las tierras y de sus pasados trabajos, sino de consumir lo que tenían a mano».[7]

En el jardín del Edén el soberano civil era innecesario, ya que Dios mantenía al hombre con vida; en el otro extremo, es decir, en la ciudad bajo la peste, cuando Dios, o el virus, parece haber sentenciado al hombre a la muerte inminente, («La ciudad se vuelve tan insalubre, que un hombre no puede confiar en que vivirá dos días», anota en su diario Samuel Pepys[8] el 10 de agosto de 1665, en Londres, durante la gran plaga) el soberano debe luchar para mantener abierto ese horizonte de futuro incierto -en que el hombre desea una muerte natural que la sola naturaleza no es capaz de garantizarle- dentro del cual la relación de protección y obediencia tiene sentido. La peste desarticula esta ecuación, y caducan las leyes y las más antiguas tradiciones:

Los templos […] estaban llenos de hombres muertos, porque la fuerza del mal era tanta que no sabían qué hacer. Nadie se cuidaba de religión ni de santidad, sino que eran violados y confusos los derechos de sepulturas de que antes usaban, pues cada cual sepultaba a los suyos donde podía. Algunas familias, viendo los sepulcros llenos por la multitud de los que habían muerto de su linaje, tenían que echar los cuerpos de los que morían después en sepulcros sucios y llenos de inmundicias. Algunos, viendo preparada la hoguera para quemar el cuerpo de un muerto, lanzaban dentro el cadáver de su pariente o deudo, y le encendían fuego por debajo; otros lo echaban encima del que ya ardía y se iban.

Además de todos estos males, la epidemia también fue causa de una mala costumbre, que después se extendió a otras muchas cosas y más grandes, porque no tenían vergüenza de hacer públicamente lo que antes hacían en secreto, por vicio y deleite. Pues habiendo entonces tan grande y súbita mudanza de fortuna, que los que morían de repente eran bienaventurados en comparación con aquellos que duraban largo tiempo en la enfermedad, los pobres que heredaban los bienes de los ricos no pensaban sino en gastarlos pronto en pasatiempos y deleites, pareciéndoles que no podían hacer otra cosa mejor, no teniendo esperanza de gozarlos mucho tiempo, antes temiendo perderlos enseguida y con ellos la vida. Y no había ninguno que por respeto a la virtud, aunque la conociese y entendiese, quisiera emprender cosa buena, que exigiera cuidado y trabajo, no teniendo esperanza de vivir tanto que la pudiese ser acabada, antes todo aquello que por entonces hallaban alegre y placentero al apetito humano lo tenían y reputaban por honesto y provechoso […]. Y pues la cosa pasaba así, parecíales mejor emplear el poco tiempo que habían de vivir en pasatiempos, placeres y vicios. En esta calamidad y miseria estaban los atenienses dentro de la ciudad, y fuera de ella los enemigos lo metían todo a fuego y a sangre.[9]

  1. Véase, René Girard: Literatura, mímesis y antropología, Gedisa, Barcelona, 1996, Cap. VII: «La peste en la literatura y el mito», p. 143.
  2. Op.cit. Libro II, 53. «Neither the fear of the gods, nor laws of men, awed any man», traduce Hobbes. La tesis -de innecesaria demostración- de que ni Tucídides ni Hobbes son autores «realistas», es defendida con ahínco por Laurie M. Johnson en Thucydides, Hobbes and the Interpretation of Realism, Northern Illinois University Press, DeKalb, 1993. Son sugerentes las páginas que Enrique E. Marí dedica a los diversos «discursos de la muerte», y sus referencias a la peste, en «La retransformación de la práctica y el discurso de la muerte como indicador de la crisis contemporánea», en Papeles de filosofía (…para arrojar al alba), Biblos, Buenos Aires, 1993.
  3. Op.cit. Campbell, p.124; edit. Man, 99.
  4. Leviathan, XIII. Carreras cortas
  5. Gregorio de Tours [539-594], Historiae Francorum, X, 1. Cf. Gregory of Tours, The History of the Franks, translated with an Introduction by Lewis Thorpe, Penguin, London, 1974, p.545.
  6. Op.cit., 22.
  7. Idem, 44. Cursos online
  8. Samuel Pepys, The Concise Diary. With an Introduction by Stuart Sim, Wordsworth Classics of World Literature, Ware, Hertfordshire, 1997. Samuel Pepys (1633-1703), a quien el historiador inglés Christopher Hill considera como «el primer funcionario público de la edad moderna» (Who’s Who in Stuart Britain, Shepheard-Walwyn, London, 1988, p.280) fue secretario de Sir Edward Montagu, comandante de la armada del Commonwealth bajo Oliver Cromwell; obtuvo luego un alto puesto en la Oficina Naval durante la restauración de Carlos II, a cuya coronación asiste (como curioso había presenciado, también, la decapitación de Carlos I). En 1665 se desata la plaga al tiempo que comienza la segunda guerra con Holanda. Pepys se convierte en secretario del Almirantazgo y miembro del Parlamento, y entre 1684 y 1685 se le confiere el honor de presidir la Royal Society. Ninguno de estos hechos, sin embargo, justifica que Samuel Pepys fuera un personaje memorable de la Inglaterra moderna. Este lugar se lo gana, sin sospecharlo, más de un siglo después de su muerte, cuando en 1825 se descifra y publica un voluminoso y prolijo diario, escrito en una a veces criptográfica taquigrafía entre 1660 y 1669. Desde entonces Pepys se convierte en el más creíble testigo de su época, confianza ganada, quizás, debido a que nunca se propuso serlo.
  9. Tucídides, op.cit. loc.cit.