Cuando el sistema de gobierno es democrático

No hay un orden moral natural con el cual concordar. Bien y mal son lo que le conviene a cada uno. La cada vez más insistente crítica -i. e. opinión pública- del iluminismo es una crítica despolitizada que no asume la responsabilidad de las consecuencias políticas del ejercicio de esa crítica y terminará socavando las bases del absolutismo. En lo que respecta a la tesis de Koselleck, creo que Hobbes y Spinoza prestaron debida atención a la función de la opinión pública y diseñaron un orden político en el cual la crítica no debía conducir a la crisis del Estado. Tiene razón Koselleck al señalar la despolitización de una opinión pública que no se hace cargo de las consecuencias políticas de su libre ejercicio. Pero considero que Hobbes y Spinoza fueron plenamente conscientes de la necesidad de despolitizar la opinión pública, esto es, de tornarla políticamente impotente. Previeron, y conjuraron, los efectos sediciosos de la crítica. Para ello exacerbaron el poder del soberano, en quien descansa toda la responsabilidad por el mantenimiento de la paz. La despolitización de los súbditos reconoce, sin embargo, un límite preciso: la obtención de obediencia. Garantizada la obediencia, cualquier crítica es posible pues es políticamente ineficaz. En definitiva, creo que Hobbes y Spinoza previeron las consecuencias políticamente críticas que implicaba la opinión pública y la expresión de opiniones y le prestaron debida atención; e intentaron paliadas insistiendo en que el contenido básico de la religión remite a la obediencia al soberano civil y en que es lícito expresar cualquier opinión siempre y cuando esto no signifique retacear obediencia al soberano. Por otra parte, no creo que Hobbes y Spinoza hayan previsto el problema acerca de la necesidad de una relación nueva entre teoría y práctica tal como lo señala Habermas. Sin embargo, cada uno a su manera algo tuvo que decir acerca de este nexo. Según Spinoza, la libertad de expresión no era tan sólo un derecho compatible con el mantenimiento de la paz sino que era un requisito indispensable para mantenerla. Este requisito se toma especialmente evidente cuando el sistema de gobierno es democrático, pues la búsqueda de consenso es explícita. Cuando cada uno expresa libremente sus deseos y aspiraciones se decanta la solución más racional. En el libre mercado de las opiniones termina prevaleciendo la razón sobre las pasiones. Cada hombre cae en la cuenta de lo que realmente es bueno para él, y éste sería motivo suficiente para actuar de esa manera. Hobbes considera indispensable que sus ideas circulen libremente entre los súbditos, pues el mundo está gobernado por la opinión pública y la lectura de sus libros los persuadirá acerca de la conveniencia de obedecer al soberano.

 

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Es cierto que los resultados de esta reflexión pública no constriñen

El acto de la dominación técnica de la naturaleza es, por principio, un acto solitario y silencioso, libre de cualquier acuerdo negociado entre sujetos activos que desean controlar sus relaciones sociales en forma práctica. Según Habermas, la filosofía política científica de Hobbes supone que el tránsito de la teoría a la práctica se lleva a cabo como si se tratase de la dominación técnica de la naturaleza. Habermas reconoce que en el planteo de Hobbes existe un elemento descontrolado que es la comunicación entre ciudadanos que discuten y actúan juntos, y que este elemento descontrolado se preserva en el momento de concluir el contrato. Sin embargo -y éste es un punto básico de la interpretación de Habermas-la comunicación entre los ciudadanos pierde su función de mediadora entre teoría y praxis cuando Hobbes explica que el resultado del contrato no se debió a una libre discusión y posterior acuerdo, sino que lo explica como resultado de una mecánica de la naturaleza humana que lleva a los hombres a pactar. La seguridad de Hobbes de que los resultados de la filosofía política científica sólo necesitan certeza metodológica para transformarse -sin mediación alguna- en la certeza práctica de los ciudadanos, revela que Hobbes no distingue entre controlar (i. e. el pasaje de la teoría a la praxis técnica en las ciencias de la naturaleza) y actuar (i. e. el pasaje de la teoría a la praxis política). Una teoría cuya estruch.ua científica está diseñada para ser aplicada técnicamente a la naturaleza no puede ser aplicada sin más a la praxis de ciudadanos que deliberan y actúan. Este tipo de teorías científicas de la política necesitan un complemento que las corrija. Según Habermas, este complemento -que no forma parte de la propia teoría- surgirá en el siglo XVIII cuando los fisiócratas definan por primera vez el concepto de opinión pública como el resultado ilustrado de la reflexión pública y común, guiada por los filósofos y otros representantes de las ciencias modernas, acerca de las bases fundamentales del orden social. Esta reflexión llevará a enunciar las leyes naturales del orden social a partir de la certeza práctica de ciudadanos activos que deliberan y actúan. Es cierto que los resultados de esta reflexión pública no constriñen, pero el monarca ilustrado debe adaptarse a estos resultados. La opinión pública es la mediadora entre teoría y praxis y cumple la función que otrora desempeñaba la prudencia política. Contamos, entonces, con dos modelos interpretativos acerca de la formación y función de la opinión pública en los siglos XVII y XVIII. Habermas argumenta que la opinión pública cumple una función de puente entre teoría y praxis en la filosofía política moderna, ya que ésta ha dejado de ser una filosofía práctica para convertirse en una técnica para formar Estados. La filosofía política moderna supuso -erróneamente, según Habermas- que el tránsito de la teoría a la práctica sería tan poco problemático en política como resultaba serlo en ciencias naturales. Koselleck sigue un movimiento histórico: el absolutismo, para poner fin a las guerras de religión, privatiza la moral y despolitiza las conciencias.

 

Habermas analiza la ruptura entre teoría y praxis que se da en la historia del pensamiento político

“En “”La doctrina política clásica y su relación con la filosofía social””, Habermas analiza la ruptura entre teoría y praxis que se da en la historia del pensamiento político a partir de Hobbes. Según Habermas, las tres características de la filosofía política clásica -sinónimo, casi, de aristotélica- son las siguientes: l. Se considera que el hombre es zoon politikon pues sólo en la polis -en el Estado- puede desarrollarse moralmente como hombre. Por lo tanto, una organización política es adecuada en la medida en que los hombres puedan en ella desarrollar sus virtudes de hombres. Los dominios de la ética, del derecho y de la política se superponen. 2. La tarea propia de la teoría política es orientar la praxis política, es decir, enseñar a un hombre a distinguir qué es bueno y justo en una situación determinada y a obrar en consecuencia. La teoría -tal como ocurre en la República de Platón- va acompañada de una pedagogía. 3. El conocimiento acerca de qué es bueno y justo en una situación determinada -situación que siempre está condicionada y que es cambiante- no es un conocimiento científico propiamente dicho. La inestabilidad de su objeto no permite que lo sea. Se trata, más bien, de la comprensión prudente de una situación. A fin de contrastar la filosofía política clásica con la hobbesiana, Habermas cita el comienzo del capítulo 29 del Leviathan: Aunque nada pueda ser inmortal de cuanto hacen los mortales, si los hombres tuvieran el uso de razón que pretenden tener, sus repúblicas podrían, cuanto menos, asegurarse frente a la muerte por dolencias internas. Pues debido a la naturaleza de su institución están pensadas para vivir tanto como la humanidad, o como las leyes de la Naturaleza, o como la propia justicia que las anima. En consecuencia, cuando llegan a disolverse por desorden intestino y no por violencia externa el defecto no es de los hombres en cuanto son su materia, sino en cuanto son sus constructores y ordenadores”” [ME, p. 395]. Según Habermas, en este párrafo están implícitos los tres aspectos que distinguen la teoría de Hobbes de la filosofía política clásica: l. La filosofía social hobbesiana, científicamente fundada, pretende establecer de una vez y para siempre las condiciones para ordenar correctamente el Estado y la sociedad. Sus conclusiones tendrán validez independientemente del lugar, momento y circunstancia y permitirán la fundación duradera de la vida en comunidad, al margen de cualquier situación histórica. 2. La aplicación de la teoría -i. e. el paso del conocimiento a la práctica- es un problema técnico. Si estamos en posesión de un conocimiento de las condiciones generales para ordenar correctamente el Estado y la sociedad, ya no se requiere la acción prudente de los hombres entre sí. Lo que sí se requiere es la generación correctamente calculada de reglas, relaciones e instituciones. 3. El comportamiento humano sólo interesa ahora como material de una ciencia. Los ingenieros del orden correcto pueden ignorar las categorías de las relaciones sociales éticas y limitarse a la construcción de condiciones bajo las cuales los seres humanos -como si fueran meros objetos de la naturaleza- necesariamente se comportarán de una manera calculable. “

 

La armonía entre todas las leyes de la naturaleza

La paz o a la intranquilidad pública. Por último, agrega que ambos criterios no son incompatibles. El argumento que utiliza para demostrar que no son incompatibles no parece ser demasiado convincente. Es éste: La doctrina contraria a la paz no puede ser verdadera, tal como la paz y la concordia no pueden oponerse a la ley de la Naturaleza. Creo que este argumento hay que interpretarlo de la siguiente manera: las leyes de la naturaleza componen un sistema unitario; las leyes que rigen los movimientos de los cuerpos rigen por igual el movimiento de los cuerpos naturales y de los artificiales. La búsqueda y preservación de la paz es una ley de la naturaleza de los cuerpos artificiales. Esto ha sido demostrado. No podrá ser verdadera, por lo tanto, una ley de la naturaleza de los cuerpos naturales que se oponga a esa ley de los cuerpos artificiales. La armonía entre todas las leyes de la naturaleza es un supuesto del cual parte Hobbes.

Esta interpretación es relevante si se supone que Hobbes se refiere en este contexto tanto a doctrinas científicas como a doctrinas políticas. Si, en cambio, se acepta una lectura más restringida de este texto, según la cual Hobbes únicamente se refiere a doctrinas políticas (es decir que ni siquiera pensaba en que las teorías científicas podían ser censuradas) entonces esta explicación no es necesaria. Pues Hobbes estaría afirmando que en el ámbito de las leyes de la naturaleza o preceptos de la razón (a las que se refirió en los capítulos 14 y 15 del Leviathan) no puede aceptarse que una ley contradiga otra.

Las controversias religiosas e ideológicas llevan a la guerra civil

Hobbes establece aquí una suerte de escalera de libertades, que va de la libertad más privada o íntima -la libertad de conciencia o de pensamiento- pasando por la libertad de acción (que incluye la de expresión), luego por la libertad de enseñanza, para culminar en la esfera de lo público por excelencia: la  autoridad soberana. Todo hombre, dice Hobbes, desea que la autoridad soberana, esto es, el poder de coacción, la fuerza, sea utilizada para defender sus ideas y opiniones y para censurar todas las opiniones o creencias restantes.

Ahora bien, hay dos maneras de interpretar esta última observación de Hobbes acerca de la tendencia natural de todo hombre a buscar que la fuerza pública se comprometa con sus ideas y creencias personales y que, por lo tanto, las respalde y  defienda. Una interpretación, seguramente la más habitual, es la  siguiente: según Hobbes, las controversias religiosas e ideológicas llevan a la guerra civil, tal como pudo comprobarlo en la Inglaterra del siglo XVII. Incumbe al soberano dirimir las controversias. Le compete al soberano, por ejemplo, dictaminar cuáles dogmas son verdaderos y cuáles son falsos; permitir únicamente el culto religioso que él, en su carácter de soberano, ha decidido que es el verdadero, y prohibir los cultos restantes. Según esta interpretación, el soberano absoluto utiliza el poder de coacción para imponer una verdad, un culto, una enseñanza. El soberano toma partido por una de las facciones en pugna y gracias al monopolio de la fuerza pública logra silenciar las restantes. Según esta interpretación, la autoridad soberana se presenta ante los súbditos como una fuerza que en principio puede ser manipulada a favor de determinadas creencias y en contra de otras. Dado que la guerra civil surgía porque las partes de una controversia buscaban ganar para sí la fuerza del Estado, la paz se restituye cuando una de las partes consigue su cometido y logra  ejercer un dominio absoluto (censura, prohibición) sobre la otra.

 

La doctrina de la adaptación como fundamento de la tolerancia

La lectura que Spinoza hace de la Biblia es, aparentemente, muy distinta de la de Hobbes. Aparentemente, puesto que ambos en última instancia persiguen idéntico objetivo, a saber, mostrar que el contenido de la religión se resume en un par de preceptos que también pueden fundarse racionalmente, tales como obedecer al soberano y no hacer a los demás lo que no queremos padecer nosotros. Es distinta, sin embargo, porque en el ITP Spinoza recurre a la Biblia con el propósito de encontrar en ella una base adicional para sus argumentos a favor de la libertad de expresión y de la tolerancia religiosa, mientras Hobbes buscaba apoyo para su teoría de la soberanía. Ambas lecturas persiguen la misma conclusión, pero para incorporar dicha conclusión a distintos argumentos. Según mi lectura del ITP, el propósito que persigue Spinoza en la primera parte de la obra (caps. I-XV) consiste en mostrar el problema de la tolerancia desde diversas perspectivas, y sólo secundariamente se propone un novedoso método de crítica bíblica (aun cuando el interés de los intérpretes se haya centrado en la originalidad de este método mucho más que en el propósito original del libro). Hice referencia ya a la analogía básica que articula la totalidad del texto: así como Dios concede libertad de culto a sus criaturas, así también el soberano deberá tolerar idéntica libertad. Los primeros quince capítulos del libro están destinados a probar la primera parte de la analogía, a saber, que Dios concede libertad a sus criaturas para expresar libremente sus opiniones y honrarlo como mejor les parece. Es la parte teológica del Tratado puesto que sus argumentos se basan en la interpretación de la Biblia. El propósito de Spinoza es mostrar la distinción entre teología y filosofía. Si la teología nada tiene que ver con la filosofía, los teólogos nada tendrán que exigir ni reprochar a los filósofos. La libertad de filosofar -cuestionada reiteradamente en época de Spinoza- queda así fundamentada y protegida frente a sus principales censores: los teólogos, que, en nombre de la Biblia, rechazaban el cartesianismo y la nueva ciencia. Hobbes había sentenciado que es la autoridad, y no la verdad, la que establece las leyes. Spinoza explicita esta distinción. El tema principal de la teología es la obediencia; el de la filosofía, en cambio, es la verdad. Al ser distintas, una puede concebirse sin la otra. Ninguna subordina, ni queda subordinada, a la otra. Dios y la Biblia -señala la lectura bíblica de Spinoza- no se expiden sobre la verdad o la falsedad. Los profetas no son filósofos. La analogía fundamental del texto puede replantearse de la siguiente manera: así como los profetas no son filósofos, así tampoco deberá serlo el soberano. Spinoza, al igual que Hobbes, dirige sus dardos contra el rey filósofo de Platón.