Experimentar, la unión del cuerpo y del alma

Sabía que la comparación con la gravedad y las cualidades reales era inexacta y equivocada. Pero su estrategia de discusión consiste en utilizar dentro de lo posible los marcos conceptuales de sus interlocutores. Recurre al ejemplo porque supone que así le hará comprender el problema a Elisabeth. Esta estrategia la observamos con frecuencia en las respuestas a las objeciones de las Meditaciones. Es tal su flexibilidad conceptual que, ante las nuevas objeciones de Elisabeth, abandona rápidamente estos ejemplos y le recomienda que examine el problema con otro marco teórico: Pero ya que Vuestra Alteza ha observado que es más fácil atribuir materia y extensión al alma que atribuirle la capacidad de mover un cuerpo y ser movida por él, sin tener materia, os ruego que queráis atribuir libremente esta materia y esta extensión al alma, pues esto no es más que concebirla unida al cuerpo. Y después de haber concebido bien esto y haberlo experimentado en vos misma, os será fácil considerar que la materia que hayáis atribuido a este pensamiento no es el pensamiento mismo y que la extensión de esta materia es de otra naturaleza que la extensión de este pensamiento, porque la primera está determinada en cierto lugar, del que excluye cualquier otra extensión de cuerpo, lo que no hace la segunda. Y así Vuestra Alteza no dejará de volver fácilmente al conocimiento de la distinción del alma y del cuerpo, pese a haber concebido su unión. Tal es el remedio que Descartes encuentra para que, quienes lo han acompañado a lo largo de las Meditaciones y han finalmente aprendido a concebir la distinción entre el cuerpo y el alma, puedan ahora concebir la unión del cuerpo y del alma, que es una noción tan primitiva como la del alma o la del cuerpo. Nuevamente, Descartes cambia el marco conceptual. Nuevamente, lo que le sugiere a la princesa es muy dificil de comprender: ¿en qué consiste atribuirle materia o extensión al alma? ¿Cómo se le atribuye materia a un pensamiento? Desde las Meditaciones, esto no es comprensible. Quizás convenga entonces abandonar la filosofia y simplemente vivir, experimentar, la unión del cuerpo y del alma.

Anuncios

Más sobre la adaptación en Spinoza

El conjunto de historias que componen lo que se conoce como Biblia no es, por lo tanto, de lectura obligatoria. Si alguien las lee y esa lectura no ejerce en el lector una acción transformadora, entonces “es lo mismo que si hubiera leído el Corán o creaciones poéticas escenificables o las crónicas ordinarias” (cap. V, p. 79). Aun cuando Spinoza no lo dice explícitamente, podemos sugerir el razonamiento inverso: si alguien lee el Corán o asiste a una representación teatral y se imprime en él una tendencia hacia la obediencia y la devoción, entonces es tan bueno haber asistido al teatro o haber leído el Corán como haber leído la Biblia. De todos modos, Spinoza llega a decir que “la fe en las historias, cualesquiera que ellas sean, no pertenece a la ley divina rú hace, por sí sola, felices a los hombres” (loe. cit.) y agrega que “las narraciones contenidas en el Antiguo y en el Nuevo Testamento son más importantes que las demás historias profanas … según la proporción de opiniones salvíficas que de ellas se siguen” (ídem) (prnestantiores sunt, pro rntione salutarium opinionum). Quien las ignora completamente y, no obstante, tiene opciones saludables y lleva una vida honesta “es totalmente feliz y posee realmente el espíritu de Cristo” (ídem). No sólo las narraciones son adaptaciones; también lo son las ceremonias y, en general, todas las normas y formas de culto. Las ceremonias se adaptaron a las necesidades del Estado hebreo (Hebrneis tantunz institutae, & eorum imperio ita accommodatae fuerint) y sólo tuvieron utilidad -y, por lo tanto, vigencia mientras duró ese Estado (cap. V, p. 69).

 

Argumentos a favor de la libertad de expresión basados en la ecuación entre Derecho y Poder

Durante los primeros quince capítulos del TTP Spinoza procuró distinguir entre filosofía y teología y mostrar que la teología (i. e. la Biblia) concedía a cada individuo libertad de filosofar. A partir del capítulo XVI comienza la última sección del tratado, que es la sección propiamente política. Spinoza la presenta como una investigación que pretende determinar hasta dónde se extiende, en el mejor Estado (in optima República), esta libertad de pensar y decir lo que uno piensa (cap. XVI, p. 189). Es decir, si nos guiamos por las propias palabras de Spinoza al comienzo del capítulo XVI, podríamos concluir que en el resto de la obra no se ofrecerán nuevos argumentos tendientes a fundamentar la libertad de expresión, sino tan sólo se buscarán criterios para fijar sus límites. De ser así, la analogía básica que estructura el libro sería el único argumento propiamente dicho a favor de la libertad de filosofar. Intentaré mostrar que éste no es el caso, pues en la sección propiamente política del ITP (capítulos XVI-XX) Spinoza ofrece varios argumentos filosóficamente fundamentados (i. e. que no se basan en las Escrituras).

En la segunda parte del TTP pueden reconocerse básicamente dos conjuntos de argumentos a favor de la libertad de expresión. El primero de ellos tiene como punto de partida la equivalencia entre derecho y poder. El segundo, la distinción entre obediencia (i. e. permitido/prohibido) y verdad. El primer argumento comienza a desarrollarse a partir del capítulo XVI; el segundo se anticipa en los capítulos XVIII y XIX mediante ejemplos tomados principalmente de la Biblia y, en menor medida, de la antigua Roma; ambos se retoman en el capítulo XX.

El capítulo XVI comienza con un examen de los fundamentos del derecho natural de cada individuo y luego procede a examinar los fundamentos del Estado. Los comentaristas coinciden en que la filosofía política de Spinoza recibe tma influencia directa de Hobbes. También hay coincidencia en señalar que la filosofía política de Spinoza puede interpretarse como el intento sistemático de deducir todas las consecuencias posibles a partir de la equivalencia entre derecho y poder. Estoy de acuerdo con ambas interpretaciones. Más aún, considero que Spinoza no se limitó tan sólo a estipular la equivalencia fundamental entre derecho y poder sino que intentó demostrarla. El análisis de esta demostración y los múltiples problemas que implica nos alejarían del problema de la libertad de expresión. Sin embargo, por considerar que se trata de un paso decisivo en la filosofía política de Spinoza incluyo su examen a modo de Apéndice 1 al final del libro.

Un aspecto de la doctrina del derecho natural de Spinoza merece destacarse aquí. A diferencia de una tradición que podríamos remontar hasta el propio Aristóteles, Spinoza no define la ley y el derecho natural conforme a la razón. Según otra tradición que podríamos remontar hasta el Calicles del Gorgias de Platón, es la fuerza o el poder de cada individuo lo que determina su derecho natural. Si la ley y el derecho (naturales) no se basan en la razón sino en la fuerza, el rey filósofo se ha quedado sin argumentos.