De Arnauld, del 29 de julio de 1648

Cinco años más tarde, Descartes mantiene la misma posición que sostuvo en sus cartas a Elisabeth. En correspondencia con Arnauld le advierte que ningún razonamiento ni ninguna comparación tomada de otras cosas puede mostrar que la mente, que es incorpórea, pueda impulsar al cuerpo. Recuérdese que en la carta a Clerselier, escrita dos años antes, Descartes afirmaba que ningún razonamiento puede probar que si el cuerpo y el alma son sustancias de diferente naturaleza, no pueden obrar una sobre la otra. Ahora le afirma a Arnauld que ningún razonamiento puede probar lo contrario, a saber, que la mente incorpórea pueda mover el cuerpo. ¿Estamos ante una manifestación de escepticismo por parte de Descartes, en la cual muestra una equipolencia de razones, frente a lo cual no podemos tomar partido? De ninguna manera. Descartes inmediatamente agrega a Arnauld que el hecho de que el alma mueva el cuerpo es algo que diariamente nos muestra “una experiencia muy cierta y muy evidente, pues ésta es una de las cosas que conocemos por sí (per se notis), que oscurecemos cuando queremos explicar otras” (AT V, 222). La mente es consciente de su unión con el cuerpo. Esta conciencia se manifiesta en la inclinación de nuestra voluntad a mover los miembros. Descartes le propone a Amauld una comparación … Obviamente, la comparación es: “La mayoría de los filósofos que consideran que la gravitación de la piedra es una cualidad real. etcétera”.

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Argumentos a favor de la libertad de expresión basados en la ecuación entre Derecho y Poder

Durante los primeros quince capítulos del TTP Spinoza procuró distinguir entre filosofía y teología y mostrar que la teología (i. e. la Biblia) concedía a cada individuo libertad de filosofar. A partir del capítulo XVI comienza la última sección del tratado, que es la sección propiamente política. Spinoza la presenta como una investigación que pretende determinar hasta dónde se extiende, en el mejor Estado (in optima República), esta libertad de pensar y decir lo que uno piensa (cap. XVI, p. 189). Es decir, si nos guiamos por las propias palabras de Spinoza al comienzo del capítulo XVI, podríamos concluir que en el resto de la obra no se ofrecerán nuevos argumentos tendientes a fundamentar la libertad de expresión, sino tan sólo se buscarán criterios para fijar sus límites. De ser así, la analogía básica que estructura el libro sería el único argumento propiamente dicho a favor de la libertad de filosofar. Intentaré mostrar que éste no es el caso, pues en la sección propiamente política del ITP (capítulos XVI-XX) Spinoza ofrece varios argumentos filosóficamente fundamentados (i. e. que no se basan en las Escrituras).

En la segunda parte del TTP pueden reconocerse básicamente dos conjuntos de argumentos a favor de la libertad de expresión. El primero de ellos tiene como punto de partida la equivalencia entre derecho y poder. El segundo, la distinción entre obediencia (i. e. permitido/prohibido) y verdad. El primer argumento comienza a desarrollarse a partir del capítulo XVI; el segundo se anticipa en los capítulos XVIII y XIX mediante ejemplos tomados principalmente de la Biblia y, en menor medida, de la antigua Roma; ambos se retoman en el capítulo XX.

El capítulo XVI comienza con un examen de los fundamentos del derecho natural de cada individuo y luego procede a examinar los fundamentos del Estado. Los comentaristas coinciden en que la filosofía política de Spinoza recibe tma influencia directa de Hobbes. También hay coincidencia en señalar que la filosofía política de Spinoza puede interpretarse como el intento sistemático de deducir todas las consecuencias posibles a partir de la equivalencia entre derecho y poder. Estoy de acuerdo con ambas interpretaciones. Más aún, considero que Spinoza no se limitó tan sólo a estipular la equivalencia fundamental entre derecho y poder sino que intentó demostrarla. El análisis de esta demostración y los múltiples problemas que implica nos alejarían del problema de la libertad de expresión. Sin embargo, por considerar que se trata de un paso decisivo en la filosofía política de Spinoza incluyo su examen a modo de Apéndice 1 al final del libro.

Un aspecto de la doctrina del derecho natural de Spinoza merece destacarse aquí. A diferencia de una tradición que podríamos remontar hasta el propio Aristóteles, Spinoza no define la ley y el derecho natural conforme a la razón. Según otra tradición que podríamos remontar hasta el Calicles del Gorgias de Platón, es la fuerza o el poder de cada individuo lo que determina su derecho natural. Si la ley y el derecho (naturales) no se basan en la razón sino en la fuerza, el rey filósofo se ha quedado sin argumentos.

 

Reflexiones sobre cuerpo-mente

¿Pero es esto verdad? ¿Descartes abandonó realmente la partida? ¿Debemos nosotros abandonarla, tal como lo aconsejan algunos pensadores postmodernos? Yo no estoy en posesión de las respuestas a estos problemas. Incluso tengo serias dudas acerca de cuál fue la respuesta que el propio Descartes les dio.

Les pido, por tanto, que consideren este trabajo como la presentación de un problema o de una serie de problemas que nos vienen preocupando desde la publicación de las Meditaciones.

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Quizás convendría que resuma mis principales puntos de vista, así ustedes podrán luego seguir el hilo de mi exposición con mayor facilidad, reconociendo en qué están de acuerdo y en qué, en desacuerdo. Considero que el estado de la cuestión es el siguiente. Por un lado, están quienes discuten si el dualismo sustancialista de Descartes, sumado a su concepción de la causalidad, permite o no permite explicar la unión y la interacción cuerpo-alma. Los temas básicos en discusión son qué entiende Descartes por sustancia, atributo y modo, y en qué consiste su principio de la causalidad 19• Por otro lado, están quienes acusan a Descartes de haber legado a la posteridad un problema mal planteado.

La relación del conocimiento -afirman- no es la relación fundamental entre el hombre y el mundo. No hay por qué reducir al hombre a un sujeto epistemológico que busca certeza. La filosofia no tiene por qué limitarse al proyecto moderno que consiste en examinar ideas en la mente. No entremos en discusiones -nos dicen-, simplemente abandonemos el camino de Descartes.

Hay que emprender otro tipo de tarea intelectual, aun cuando no siempre quede claro de qué clase de tarea se trata. Ambas posiciones comparten un común denominador. Unos para ahondar su estudio, otros para abandonarlo, consideran que Descartes mismo planteó el problema de la distinción cuerpo-mente elaborada a lo largo de las Meditaciones.

Esta interpretación de Descartes es tan antigua como sus propios textos. Consta en las objeciones; la formulan Spinoza, Leibniz, etc. Ahora bien, es sabido que Descartes advirtió que concebir la distinción entre pensamiento y extensión es una tarea propia de la reflexión filosófica, pero que concebir la unión cuerpo-mente es una tarea no filosófica. Esta indicación o advertencia de Descartes a menudo es citada como una curiosidad, pero no suele ser explorada.

Quienes se dedican a la historia de la filosofia y al examen de la consistencia o inconsistencia del sistema cartesiano quizás ignoren esta advertencia de Descartes, dado que no es un tema que haya sido retomado por los postcartesianos (Malebranche, Spinoza, Leibniz) y, por lo tanto, no ha tenido en la historia de la filosofia moderna las consecuencias que tuvo el problema de la posibilidad de la unión e interacción entre sustancias.

Quienes, por otro lado, buscan abandonar la herencia cartesiana muestran tal urgencia por enterrar a Descartes que apenas lamencionan como una curiosidad en su obituario. Considero que en una época como ésta, en la cual lo que en general se conoce como la modernidad está sufriendo constantes embates, vale la pena explorar esta vía que Descartes señala.

El problema que propongo ante ustedes es el siguiente: ¿qué sentido tiene afirmar que la distinción entre pensamiento y extensión o entre mente y cuerpo es un problema filosófico, pero que la unión mente-cuerpo deberá ser abordada abandonando la filosofia?. 4Es posible separar el problema de la distinción mente-cuerpo y el de la unión mente-cuerpo, al punto tal de proponer que sean temas de tareas tan radicalmente diferente como la filosofía y lo que no es filosofia?

Deus Mortalis, Cuaderno de Filosofía Política

La ciencia supone en la naturaleza un orden que es posible conocer; la filosofía política un desorden que es necesario apaciguar. Platón vio un cielo ordenado de ideas, pero reconoció que los deseos más íntimos de los hombres incluyen el parricidio y el incesto.

A partir de este diagnóstico encomendó a la razón la función terapéutica de dominar las pasiones y recordó a los filósofos reyes el deber de gobernar a los hombres pasionales. Años más tarde supuso que el desorden no se limitaba a las almas de los hombres sino que el universo en su totalidad había retrocedido al caos. Cronos, originario pastor divino de animales y pueblos, había abandonado el mundo a su suerte, y el arte de la política consistía en paliar el desorden de un mundo descuidado por los dioses. Similar posición bifronte mantuvo Hobbes, quien en tanto cultor de la nueva ciencia dio por sentado y buscó conocer la legalidad detrás de los cambiantes fenómenos naturales, pero expuso su filosofía política a partir del supuesto contrario: bajo el orden estatal subyacía la potencial aniquilación de los hombres entre sí que el Estado debía evitar. La guerra, en especial la guerra civil, es seguramente la imagen que con mayor frecuencia se utilizó para ilustrar el desorden político. Sin embargo, la historia y la literatura ofrecen otras expresiones de caos natural y social. La peste es una de ellas.

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Tucídides, uno de los pocos afortunados que padeció y sobrevivió la mortífera peste que asoló a Atenas al comienzo de la guerra contra Esparta (430 a.C.), quizás ironizaba cuando inmediatamente después de transcribir la así llamada «oración fúnebre» de Pericles (en la que el estratega de Atenas enumera prolijamente las virtudes de la polis democrática y se congratula por el respeto de sus ciudadanos a las leyes), presenta un aterrador relato de la plaga y de la corrupción del orden ancestral de la ciudad, que se hunde en la anomia y el caos. La naturaleza -puede concluir el lector- le ha asestado un durísimo golpe al autocomplaciente nomos de la democracia. «Fue un tipo de plaga que superó ampliamente la posibilidad de describirla en palabras, y excedió por su crueldad lo que la naturaleza humana puede soportar».

Pese a -o, quizás, precisamente por- haber advertido que la crueldad de la peste sobrepasó cualquier descripción de la misma, la descripción de Tucídides de la descomposición social y política de Atenas se convirtió en un topos ineludible, directamente copiado, otras veces reelaborado, por quienes, a falta de poder llevar a cabo experimentos sociales para verificar hipótesis de teoría política, encuentran que una ciudad bajo una plaga presenta una inmejorable oportunidad para estudiar la naturaleza humana, su sociabilidad, sus instituciones. Cursos con salida laboral

Son numerosísimos los testimonios pretendidamente fidedignos o declaradamente ficticios acerca de la peste, y gloriosa la nómina de textos y autores que se ocuparon de ella. Al comienzo de la Ilíada, Homero nos sitúa en medio de un ejército castigado por una plaga; Sófocles advierte que sólo cuando se descubra la verdad del rey Edipo cesará la peste sobre Tebas; por haberse atrevido a realizar un censo de bienes y hombres Dios castiga al rey David enviando una peste sobre su reino; Boccaccio, antes de dar rienda suelta a su imaginación picaresca, no ahorra detalles en la descripción de los sufrimientos de los florentinos bajo la epidemia bubónica, yuxtaponiendo, quizás por primera vez, horror y arte; el desencuentro final y trágico de Romeo y Julieta se desencadena debido a un malentendido que Shakespeare ubica en una ciudad confundida por la peste, confusión que, por el contrario, le permite a Manzoni el tantas veces postergado reencuentro de los promessi sposi; Rabelais, Samuel Pepys, Daniel Defoe, Dostoyevski, Poe, Artaud, Camus, han visto, o recreado, en la ciudad bajo la plaga un laboratorio que permite examinar la naturaleza humana y la sociedad en una situación en extremo excepcional.

Algunas narraciones se centran en el castigo divino como causa, o, mejor dicho, atribuyen esta virulenta alteración de la naturaleza a una culpa humana (Ilíada, Edipo Rey, las numerosas menciones en el Antiguo Testamento). Otras, aceptando que la peste es un fenómeno meramente natural, observan la descomposición social y sus consecuencias morales y políticas (Tucídides, Samuel Pepys, Defoe). Cursos gratis

Las primeras pueden ser leídas como reflexiones en torno a la obstinada desobediencia de los hombres; las segundas, nos recuerdan la permanente amenaza para la fragilidad humana de una naturaleza, o de un Dios, hostil. Castigo o desastre natural, la peste, que amenaza al conjunto de la sociedad, exige una respuesta colectiva a la vez que impide concretarla, mostrando así el fundamento trágico de lo político.