Habermas analiza la ruptura entre teoría y praxis que se da en la historia del pensamiento político

“En “”La doctrina política clásica y su relación con la filosofía social””, Habermas analiza la ruptura entre teoría y praxis que se da en la historia del pensamiento político a partir de Hobbes. Según Habermas, las tres características de la filosofía política clásica -sinónimo, casi, de aristotélica- son las siguientes: l. Se considera que el hombre es zoon politikon pues sólo en la polis -en el Estado- puede desarrollarse moralmente como hombre. Por lo tanto, una organización política es adecuada en la medida en que los hombres puedan en ella desarrollar sus virtudes de hombres. Los dominios de la ética, del derecho y de la política se superponen. 2. La tarea propia de la teoría política es orientar la praxis política, es decir, enseñar a un hombre a distinguir qué es bueno y justo en una situación determinada y a obrar en consecuencia. La teoría -tal como ocurre en la República de Platón- va acompañada de una pedagogía. 3. El conocimiento acerca de qué es bueno y justo en una situación determinada -situación que siempre está condicionada y que es cambiante- no es un conocimiento científico propiamente dicho. La inestabilidad de su objeto no permite que lo sea. Se trata, más bien, de la comprensión prudente de una situación. A fin de contrastar la filosofía política clásica con la hobbesiana, Habermas cita el comienzo del capítulo 29 del Leviathan: Aunque nada pueda ser inmortal de cuanto hacen los mortales, si los hombres tuvieran el uso de razón que pretenden tener, sus repúblicas podrían, cuanto menos, asegurarse frente a la muerte por dolencias internas. Pues debido a la naturaleza de su institución están pensadas para vivir tanto como la humanidad, o como las leyes de la Naturaleza, o como la propia justicia que las anima. En consecuencia, cuando llegan a disolverse por desorden intestino y no por violencia externa el defecto no es de los hombres en cuanto son su materia, sino en cuanto son sus constructores y ordenadores”” [ME, p. 395]. Según Habermas, en este párrafo están implícitos los tres aspectos que distinguen la teoría de Hobbes de la filosofía política clásica: l. La filosofía social hobbesiana, científicamente fundada, pretende establecer de una vez y para siempre las condiciones para ordenar correctamente el Estado y la sociedad. Sus conclusiones tendrán validez independientemente del lugar, momento y circunstancia y permitirán la fundación duradera de la vida en comunidad, al margen de cualquier situación histórica. 2. La aplicación de la teoría -i. e. el paso del conocimiento a la práctica- es un problema técnico. Si estamos en posesión de un conocimiento de las condiciones generales para ordenar correctamente el Estado y la sociedad, ya no se requiere la acción prudente de los hombres entre sí. Lo que sí se requiere es la generación correctamente calculada de reglas, relaciones e instituciones. 3. El comportamiento humano sólo interesa ahora como material de una ciencia. Los ingenieros del orden correcto pueden ignorar las categorías de las relaciones sociales éticas y limitarse a la construcción de condiciones bajo las cuales los seres humanos -como si fueran meros objetos de la naturaleza- necesariamente se comportarán de una manera calculable. “

 

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No existen nieves o aguas individuales

La doctrina clásica, o las doctrinas clásicas, de la sustancia resultan inadecuadas y urge darle a este término un nuevo significado. El mundo moderno seguirá siendo un mundo pensado bajo las categorías de sustancia y accidente, pero existe tal diversidad de opiniones acerca de cuáles son las notas que definen el término sustancia y qué cosas pueden – si es que algunas cosas, en efecto, pueden- ser tomadas como ejemplos de sustancias, que no es exagerado afirmar que en la historia parcial de este problema se refleja toda la historia de la filosofía moderna.

Ahora bien, ¿en qué medida puede comprenderse mejor la historia del problema de la sustancia examinándolo con instrumentos actuales? Podemos leer una primera respuesta a esta pregunta en la introducción a un apretado manual de historia de la filosofía moderna y contemporánea publicado en 1981. Allí Roger Scruton, su autor, afirma lo siguiente:

Un nuevo problema surgió [en la filosofía del siglo XVII] a raíz de la incapacidad que tiene la lógica tradicional para distinguir plenamente entre, por un lado, términos de individuo y de especie y, por otro lado, términos cuantitativos (o términos de masa). Por ejemplo, hombre -que puede denotar tanto a un individuo como a la clase que subsume a ese individuo- se refiere a sustancias individuales. También expresa un predicado que en general las describe. ¿Pero qué sucede con nieve o agua? No existen nieves o aguas individuales, salvo en un sentido atenuado que parecería borrar una distinción fundamental para el pensamiento científico. Esta es la distinción entre masa (stujf) y cosa, entre lo que puede ser medido y lo que puede ser contado. La dificultad de forzar la idea de masa (stujf) dentro del marco conceptual de sustancia es responsable de gran parte del rechazo de la ciencia aristotélica durante el siglo XVII, y esta razón habría bastado -si no hubiera habido otras- para que el concepto de sustancia se convirtiera en el centro de la investigación filosófica.

 

La armonía entre todas las leyes de la naturaleza

La paz o a la intranquilidad pública. Por último, agrega que ambos criterios no son incompatibles. El argumento que utiliza para demostrar que no son incompatibles no parece ser demasiado convincente. Es éste: La doctrina contraria a la paz no puede ser verdadera, tal como la paz y la concordia no pueden oponerse a la ley de la Naturaleza. Creo que este argumento hay que interpretarlo de la siguiente manera: las leyes de la naturaleza componen un sistema unitario; las leyes que rigen los movimientos de los cuerpos rigen por igual el movimiento de los cuerpos naturales y de los artificiales. La búsqueda y preservación de la paz es una ley de la naturaleza de los cuerpos artificiales. Esto ha sido demostrado. No podrá ser verdadera, por lo tanto, una ley de la naturaleza de los cuerpos naturales que se oponga a esa ley de los cuerpos artificiales. La armonía entre todas las leyes de la naturaleza es un supuesto del cual parte Hobbes.

Esta interpretación es relevante si se supone que Hobbes se refiere en este contexto tanto a doctrinas científicas como a doctrinas políticas. Si, en cambio, se acepta una lectura más restringida de este texto, según la cual Hobbes únicamente se refiere a doctrinas políticas (es decir que ni siquiera pensaba en que las teorías científicas podían ser censuradas) entonces esta explicación no es necesaria. Pues Hobbes estaría afirmando que en el ámbito de las leyes de la naturaleza o preceptos de la razón (a las que se refirió en los capítulos 14 y 15 del Leviathan) no puede aceptarse que una ley contradiga otra.

Las controversias religiosas e ideológicas llevan a la guerra civil

Hobbes establece aquí una suerte de escalera de libertades, que va de la libertad más privada o íntima -la libertad de conciencia o de pensamiento- pasando por la libertad de acción (que incluye la de expresión), luego por la libertad de enseñanza, para culminar en la esfera de lo público por excelencia: la  autoridad soberana. Todo hombre, dice Hobbes, desea que la autoridad soberana, esto es, el poder de coacción, la fuerza, sea utilizada para defender sus ideas y opiniones y para censurar todas las opiniones o creencias restantes.

Ahora bien, hay dos maneras de interpretar esta última observación de Hobbes acerca de la tendencia natural de todo hombre a buscar que la fuerza pública se comprometa con sus ideas y creencias personales y que, por lo tanto, las respalde y  defienda. Una interpretación, seguramente la más habitual, es la  siguiente: según Hobbes, las controversias religiosas e ideológicas llevan a la guerra civil, tal como pudo comprobarlo en la Inglaterra del siglo XVII. Incumbe al soberano dirimir las controversias. Le compete al soberano, por ejemplo, dictaminar cuáles dogmas son verdaderos y cuáles son falsos; permitir únicamente el culto religioso que él, en su carácter de soberano, ha decidido que es el verdadero, y prohibir los cultos restantes. Según esta interpretación, el soberano absoluto utiliza el poder de coacción para imponer una verdad, un culto, una enseñanza. El soberano toma partido por una de las facciones en pugna y gracias al monopolio de la fuerza pública logra silenciar las restantes. Según esta interpretación, la autoridad soberana se presenta ante los súbditos como una fuerza que en principio puede ser manipulada a favor de determinadas creencias y en contra de otras. Dado que la guerra civil surgía porque las partes de una controversia buscaban ganar para sí la fuerza del Estado, la paz se restituye cuando una de las partes consigue su cometido y logra  ejercer un dominio absoluto (censura, prohibición) sobre la otra.

 

Por qué la paradoja en Spinoza no es un círculo hermenéutico

La paradoja es doble: ni Spinoza ni el lector ingenuo realizan una crítica de sus lecturas; el segundo cree ingenuamente en su lectura; el primero cree en su crítica. Spinoza pudo haber adoptado un punto de vista crítico con respecto a su propia crítica. Si hubiera reflexionado sobre su lectura, quizás hubiera advertido que, si toda lectura es lectura adaptada, su interpretación de la Biblia es, según este principio, también una adaptación (tal como yo puedo advertir que mi lectura de la interpretación de Spinoza es una adaptación y que también será una adaptación la lectura que se haga de mi interpretación… ).

Esta situación no es lo que comúnmente se denomina “círculo  hermenéutico”. El”círculo hermenéutico”, en el caso de Spinoza, se da en otro contexto, a saber: la interpretación de las Escrituras se basa en el conocimiento previo de ciertos datos; los datos se comprenden gracias a la interpretación. Spinoza advierte acerca de la necesidad de buscar información sobre la vida de los profetas y las circunstancias históricas en que vivieron y sobre la lengua hebrea y sus modificaciones según la región en que vivía cada profeta o la época en que fue escrito cada libro (cap. VII, p. 99 y ss.).

Esta información es indispensable para comprender el sentido de las Escrituras. Por su parte, estos datos de la realidad se comprenderán mejor cuando hayamos dilucidado el sentido de las Escrituras. No se trata de un círculo vicioso que invalida la tarea de comprensión, sino de un método reservado a las disciplinas que no buscan explicar fenómenos naturales sino comprender productos culturales. Podría argumentarse que Spinoza no es un crítico ingenuo, pues reflexiona críticamente acerca del punto de vista desde donde efectúa su crítica. La distinción entre dos facultades -imaginación y entendimiento- y la comprensión que el entendimiento tiene acerca de Dios -tal como se plantea en el libro primero de la Ética- pueden interpretarse como la preparación previa de una verdadera teología con respecto a la cual se confrontarán los relatos de la imaginación (i. e. de la Biblia).

Dos rasgos de la filosofía de Hobbes

Dos rasgos de la filosofía de Hobbes sirven para presentar un argumento adicional a favor de la libertad de expresión que Spinoza retomará en forma explícita. El argumento procede así: si bien es cierto que se puede por la fuerza obligar a un hombre a guardar silencio o a decir lo que no piensa, no es posible coaccionarlo a que crea íntimamente en algo o a que acepte in foro interno como verdadero algo en lo que sinceramente no cree. Además, continúa este argumento, los hombres naturalmente tienden a expresar lo que piensan. Por consiguiente, dado que no es posible modificar las creencias íntimas de un hombre y puesto que es antinatural pretender que un hombre no exprese lo que piensa, censurar los pensamientos de un hombre es imposible y censurar sus expresiones, aunque posible, va en contra de la naturaleza humana. La tendencia a expresar pensamientos es tan básica según Hobbes que incluso se confunde con el origen mismo del lenguaje. Dice en los Elements of Law, I, 5, 14:

“Las pasiones del hombre, así como son el comienzo de todos sus movimientos voluntarios, así también son el comienzo del lenguaje [speech] que es el movimiento de su lengua. Y los hombres, deseando mostrar a los otros el conocimiento, las opiniones, concepciones y pasiones que están dentro de ellos mismos, y habiendo inventado el lenguaje [language] con este fin, por este medio transfirieron todo ese discurso de su mente mencionado en el capítulo anterior, por el movimiento de sus lenguas, en discurso de palabras[ .. .]” (traducción propia).

Esta explicación acerca de por qué y cómo se pone en movimiento el mecanismo de la palabra se complementa con una observación acerca de una de las pasiones fundamentales en la filosofía de Hobbes: el honor.

 

Comentario sobre Right reason and moral gods

Sospecho que Kavka comete el mismo error que, a mi juicio, cometió Olaso. Consiste en confundir obligación política con verdad o corrección epistemológica. Según Hobbes, tanto la aritmética como la ley natural están compuestas por teoremas infalibles de la razón. Pero los hombres, tanto al razonar sobre problemas de aritmética como cuando lo hacen acerca de la ley natural, son falibles, pueden equivocarse y disputar entre ellos acerca de quién tiene razón. Si desean poner fin a la disputa para evitar que ésta degenere en una pelea violenta, elegirán de común acuerdo un árbitro. El árbitro es un hombre o grupo de hombres, tan falible como aquellos otros hombres que disputaban y lo convocaron. La decisión del árbitro logra evitar la pelea, pero no hay ningún motivo para sospechar que los acerque a la verdad. cursos de maquillaje

En “Right reason and moral gods”, Stephen D. Hudson se refiere a la arbitrariedad de las decisiones del soberano comprendido como árbitro. Aun cuando el problema que se propone resolver Hudson no guarda relación con la libertad de expresión, de todas maneras algunos aspectos de su artículo son pertinentes para mi interpretación. La pregunta que intentara responder Hudson es la siguiente:

“¿Puede Hobbes mantener consistentemente que la ley es la medida del bien y del mal moral?” (p. 134). Confiesa Hudson: “Si puede, entonces habrá logrado algo que yo siempre me sentí inclinado a pensar que era imposible: habrá mostrado que cierto tipo de subjetivismo radical de los valores es compatible con lo que yo considero que es la teoría más razonable acerca de la relación entre razón y verdad moral” (p. 134). Esta teoría es sencilla, pues se limita a formular que la verdad moral es simplemente aquella que se apoya en las mejores razones morales. Si alguien afirma que una determinada acción es mala, se le puede preguntar por qué es mala. cursos de enfermeria