¿Qué es lo que se obedece? O ¿a quién se obedece?

Si se logra determinar qué es la fe y cuáles son sus fundamentos -razona Spinoza- se aclarará hasta dónde llega, según la Biblia, la libertad que cada uno tiene de pensar lo que quiera.  Además, se sabrá a quiénes hay que considerar como fieles a pesar de las diversas opiniones sobre diversos temas. Si, por último, se logra distinguir entre fe y filosofía, quedará garantizado un campo de investigación (i. e. el de la filosofía) inmune a las limitaciones que la fe impone a la libertad de pensar, cualesquiera sean esas limitaciones. Según Spinoza, nadie puede discutir que la intención final de toda la Escritura era enseñar la obediencia (“obedientiam docere”, cap. XIV, p. 174). En esto hay plena coincidencia con Hobbes. Ambos testamentos son “doctrinas de obediencia” (“obedientiam disciplinam”). Spinoza distingue claramente entre convencer  (“convincere”) y obligar (“obligare”). Moisés, por ejemplo, no intentó convencer al pueblo por medio de la razón acerca de la bondad de Dios, sino obligarlos a obedecer ciertas leyes por medio de la alianza y de juramentos que iban acompañados de un complejo sistema de premios y castigos. Todos estos medios (alianzas, juramentos, castigos, beneficios, etc.) -dice Spinoza- no se destinan a las ciencias sino a la obediencia. Moisés legisla, pero no enseña.

Spinoza, entonces, igual que Hobbes reduce toda la Escritura a un simple precepto de obediencia. Pero, ¿qué es lo que se obedece? O ¿a quién se obedece? Aclara Spinoza: “[ … ] La misma Escritura enseña clarísimamante en muchos pasajes qué debe hacer cualquiera para obedecer a Dios, a saber, que toda la ley consiste exclusivamente en el amor al prójimo” (loe. cit.). Obedece a Dios quien ama al prójimo. Quien no ama al prójimo no obedece a Dios. Las ceremonias, los cultos, los dogmas, las liturgias no son necesarios. Ni siquiera es necesaria la creencia en un Dios personal y trascendente. Más aún, no es necesaria ningtma creencia. Basta con observar una conducta o estar dispuesto de determinada manera hacia nuestros semejantes, actitud que se define como de “amor al prójimo”. La Biblia, agrega Spinoza, no fue escrita y divulgada para un grupo de expertos. Es un texto escrito para un público amplio, compuesto por hombres y mujeres de diversas edades, épocas y culturas.

A partir de esta intención universal de la Biblia, Spinoza infiere la siguiente consecuencia:

“Esto basta para demostrar con toda evidencia que nosotros no estamos obligados, por mandato de la Escritura, a creer nada más que aquello que es absolutamente necesario para cumplir este precepto del amor” (loe. cit.).

 

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Spinoza: afirmaciones verdaderas acerca de la naturaleza de Dios

El punto de vista de Spinoza con respecto a las creencias religiosas es puramente pragmático. Se trata, ante todo, de predisponernos de determinada manera, es decir, de amar al prójimo. Nuestras creencias particulares se evaluarán conforme a la eficacia que muestren para predisponemos de esa manera. No hay creencias verdaderas y creencias falsas, consideradas en forma aislada. Hay creencias que predisponen a algunas personas a amar al prójimo, y hay creencias que no las predisponen. curso de peluqueria

Más aún, una misma creencia puede predisponer a una persona a amar al prójimo y no predisponer a otra persona. Es aceptable, en ese caso, que una persona crea y la otra no. La fe (i. e. aquello en lo que creemos) pertenece al ámbito de la práctica y no de la teoría. Recordemos la definición de fe de Spinoza: “{ … ] se debe definir {la fe] diciendo que consiste simplemente en pensar de Dios tales cosas que, ignoradas, se destruye la obediencia, y que, puesta esta obediencia, se las presupone necesariamente” (cap. XIV, p. 175). La obediencia, es decir, el amor al prójimo, es el único criterio o regla de fe. Fieles, por lo tanto, son quienes aman a sus prójimos, y no quienes sostienen un culto determinado. Sólo las obras permiten reconocer a los fieles. Quienes persiguen a los hombres de bien y a los amantes de la justicia simplemente porque disienten de ellos y no defienden los mismos dogmas de fe son llamados Anticristos, por Spinoza, pues persiguen a los fieles. curso de auxiliar de farmacia

Spinoza, sin embargo, es un filósofo y no un legislador, y no renuncia al punto de vista del filósofo. Spinoza cree conocer cuáles son las afirmaciones verdaderas acerca de la naturaleza de Dios y cuáles son falsas, al margen de la utilidad práctica de estas proposiciones. La posición de Spinoza no consiste en afirmar  que, como nada sabemos acerca de Dios, cualquier creencia es igualmente probable o improbable. Según Spinoza, podemos saber muchas cosas acerca de Dios (que es substancia, que tiene infinitos atributos -dos de los cuales son pensamiento y extensión-, que es causa sui, etc.). Pero esta sabiduría, propia  de filósofos, nada tiene que ver con la fe. La fe exige piedad, pero no verdad. La verdad es, en cierta medida, irrelevante. Se trata de “mover el ánimo a la obediencia” (cap. XIV, p. 176).

 

Argumentos a favor de la libertad de expresión basados en la ecuación entre Derecho y Poder

Durante los primeros quince capítulos del TTP Spinoza procuró distinguir entre filosofía y teología y mostrar que la teología (i. e. la Biblia) concedía a cada individuo libertad de filosofar. A partir del capítulo XVI comienza la última sección del tratado, que es la sección propiamente política. Spinoza la presenta como una investigación que pretende determinar hasta dónde se extiende, en el mejor Estado (in optima República), esta libertad de pensar y decir lo que uno piensa (cap. XVI, p. 189). Es decir, si nos guiamos por las propias palabras de Spinoza al comienzo del capítulo XVI, podríamos concluir que en el resto de la obra no se ofrecerán nuevos argumentos tendientes a fundamentar la libertad de expresión, sino tan sólo se buscarán criterios para fijar sus límites. De ser así, la analogía básica que estructura el libro sería el único argumento propiamente dicho a favor de la libertad de filosofar. Intentaré mostrar que éste no es el caso, pues en la sección propiamente política del ITP (capítulos XVI-XX) Spinoza ofrece varios argumentos filosóficamente fundamentados (i. e. que no se basan en las Escrituras).

En la segunda parte del TTP pueden reconocerse básicamente dos conjuntos de argumentos a favor de la libertad de expresión. El primero de ellos tiene como punto de partida la equivalencia entre derecho y poder. El segundo, la distinción entre obediencia (i. e. permitido/prohibido) y verdad. El primer argumento comienza a desarrollarse a partir del capítulo XVI; el segundo se anticipa en los capítulos XVIII y XIX mediante ejemplos tomados principalmente de la Biblia y, en menor medida, de la antigua Roma; ambos se retoman en el capítulo XX.

El capítulo XVI comienza con un examen de los fundamentos del derecho natural de cada individuo y luego procede a examinar los fundamentos del Estado. Los comentaristas coinciden en que la filosofía política de Spinoza recibe tma influencia directa de Hobbes. También hay coincidencia en señalar que la filosofía política de Spinoza puede interpretarse como el intento sistemático de deducir todas las consecuencias posibles a partir de la equivalencia entre derecho y poder. Estoy de acuerdo con ambas interpretaciones. Más aún, considero que Spinoza no se limitó tan sólo a estipular la equivalencia fundamental entre derecho y poder sino que intentó demostrarla. El análisis de esta demostración y los múltiples problemas que implica nos alejarían del problema de la libertad de expresión. Sin embargo, por considerar que se trata de un paso decisivo en la filosofía política de Spinoza incluyo su examen a modo de Apéndice 1 al final del libro.

Un aspecto de la doctrina del derecho natural de Spinoza merece destacarse aquí. A diferencia de una tradición que podríamos remontar hasta el propio Aristóteles, Spinoza no define la ley y el derecho natural conforme a la razón. Según otra tradición que podríamos remontar hasta el Calicles del Gorgias de Platón, es la fuerza o el poder de cada individuo lo que determina su derecho natural. Si la ley y el derecho (naturales) no se basan en la razón sino en la fuerza, el rey filósofo se ha quedado sin argumentos.

 

La crítica de Spinoza

La crítica de Spinoza es acertada. Pero lo es porque parte de una concepción de la unión que, considero yo, no es la mejor que propone Descartes. Descartes, es cierto, da pie para pensar la unión como un espíritu inextenso que mueve una glándula extensa. Y esto es inconcebible por las razones que antes aduje. Pero si en vez de intentar explicar movimientos y orígenes no físicos de movimientos corporales, intentáramos pensar la relación palabra o sonido-significado, quizás nos resulte más plausible concebir la unión mente-cuerpo, donde la palabra o sonido tiene un origen corporal y el significado es mental. La pregunta por la unión ya no se refiere a una imposible unión cuasi física o mecánica entre un cuerpo y algo que no es cuerpo, sino a una más verosímil unión o relación mental entre un sonido y su significado. En Las pasiones del alma Descartes parece recurrir a ambos modelos explicativos, el mecánico y el del lenguaje. Lamentablemente, no explora este modelo del lenguaje, sino que queda tan sólo como ejemplo. Espero poder avanzar en el futuro próximo un poco más en esta vía de análisis y someter a ustedes los resultados de mi investigación. Pero por ahora, no tengo mucho más que decir al respecto, salvo indicar que me parece un . . . carnmo prormsono.

Una alegría secreta

Mi interés por René Descartes (1596-1650) fue renovado en gran medida hace años -en 1991- por una invitación que me hicieron Laura Benítez y José Antonio Robles para participar en una reunión sobre el problema mente-cuerpo. En esa ocasión leí un trabajo que luego fue publicado en México y que llevaba por título una cita de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716): “¿Abandonamos la partida? Algunas reflexiones sobre el problema mente-cuerpo en Descartes”32 . Años más tarde Laura y José Antonio volvieron a invitarme al Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México, esta vez para formar parte, durante unos días, de un grupo de investigación sobre filosofía cartesiana y la constitución del sujeto moderno. Presenté entonces un escrito cuyo título era “La libertad de pensamiento, fundamento de la moral provisional”. En ambas ocasiones, pero muy especialmente en la última, tuve oportunidad no sólo de someter a discusión mis trabajos, sino también de leer y comentar las investigaciones que estaban realizando diferentes miembros del grupo de cartesianos dirigidos por Laura. El presente trabajo es en gran medida producto de esta historia. Aun cuando versa más específicamente sobre el tema de la libertad y la generosidad, es en realidad un intento de ubicar el Tratado de las pasiones del alma [1664]33 en el conjunto de la obra cartesiana. El interés por este texto, que antes yo tenía -ahora sé- injustamente postergado, se me despertó al leer varios de los trabajos del grupo de investigación mexicano. Del último viaje me fui con la tarea de volver a leer Las pasiones del alma y revisar mis prejuicios contra esta obra. Éste es, en parte, el resultado. ¿En qué consistía mi prejuicio contra este tratado? Básicamente, en lo siguiente. En las Meditaciones metafisicas [1641] Descartes nos enseña a distinguir los cuerpos extensos y que no piensan, del pensamiento inextenso. Todas las meditaciones, salvo la última parte de la última meditación, son una serie de ejercicios espirituales destinados a aprender a distinguir pensamiento y extensión.

Dos sustancias diferentes no pueden comunicarse

Este texto es, ante todo, un voto de confianza en mi exposición, pues Descartes les está advirtiendo a ustedes que si yo resuelvo alguna cuestión en un cuarto de hora, soy un ignorante, y si no resuelvo ninguna, podernos suponer que soy un sabio. Pero además es un texto sorprendente por varias razones: l. Es el año 1646 y Descartes advierte que aún no trató el tema de la unión del alma y el cuerpo (“de laque/le je n ‘ai point encare traité”). Ahora bien, si le tomamos la palabra a Descartes no deberíamos considerar que textos tales como la “Sexta meditación” o las respuestas a las objeciones planteadas por Antoine Arnauld (1612-1694) explican la unión cuerpo- alma. Es decir, ningún texto publicado con anterioridad a esta carta debería considerarse como una explicación de la relación cuerpo-alma.

Según le escribe Descartes a Clerselier, Gassendi supone que si el alma y el cuerpo son dos sustancias de diferente naturaleza, ello les impide obrar una sobre la otra. Según Descartes, esta suposición es falsa y no puede ser probada en modo alguno. Es decir, Descartes invierte el peso de la prueba: antes de explicar cómo se comunican dos sustancias diferentes, advierte de todas maneras que quienes deben explicaciones son quienes afirman que dos sustancias diferentes no se pueden comunicar. Según Descartes, Gassendi partió (a) de una suposición (b) que es falsa y (e) que no puede ser probada en modo alguno, es decir, que Descartes sabe que nunca podrá demostrarse. Nuevamente, si le tomarnos la palabra a Descartes, en ninguno de sus escritos anteriores a 1646 se estaría afirmando o implicando que dos sustancias diferentes no pueden comunicarse. Esto es, sin embargo, lo que con mayor frecuencia se le objetará a Descartes: según sus propias definiciones de sustancia y atributo, dos sustancias distintas no pueden comunicarse entre sí.

En este párrafo de la carta a Clerselier también nos sorprende el razonamiento de Descartes. Es así: hay más diferencia entre los accidentes y la sustancia que entre dos sustancias. Hay quienes admiten que los accidentes obran sobre la sustancia. Premisa tácita: si puede pensarse lo más difícil, puede pensarse lo más fácil. Por lo tanto, es concebible que una sustancia obre sobre otra. Este razonamiento nos sorprende pues Descartes mismo no cree en los accidentes reales, ni tampoco parece clara cuál es la lógica o doctrina sustancialista que le da sustento a la argumentación.