¿Descartes abandonó realmente la partida?

¿Descartes abandonó realmente la partida? ¿Debemos nosotros abandonarla, tal como lo aconsejan algunos pensadores postmodernos? Yo no estoy en posesión de las respuestas a estos problemas. Incluso tengo serias dudas acerca de cuál fue la respuesta que el propio Descartes les dio. Les pido, por tanto, que consideren este trabajo como la presentación de un problema o de una serie de problemas que nos vienen preocupando desde la publicación de las Meditaciones. Quizás convendría que resuma mis principales puntos de vista, así ustedes podrán luego seguir el hilo de mi exposición con mayor facilidad, reconociendo en qué están de acuerdo y en qué, en desacuerdo. Considero que el estado de la cuestión es el siguiente. manera de explicar cómo el cuerpo podía pasarle algo al alma y viceversa. Por un lado, están quienes discuten si el dualismo sustancialista de Descartes, sumado a su concepción de la causalidad, permite o no permite explicar la unión y la interacción cuerpo-alma. Los temas básicos en discusión son qué entiende Descartes por sustancia, atributo y modo, y en qué consiste su principio de la causalidad.

Por otro lado, están quienes acusan a Descartes de haber legado a la posteridad un problema mal planteado. La relación del conocimiento -afirman- no es la relación fundamental entre el hombre y el mundo. No hay por qué reducir al hombre a un sujeto epistemológico que busca certeza. La filosofia no tiene por qué limitarse al proyecto moderno que consiste en examinar ideas en la mente. No entremos en discusiones -nos dicen-, simplemente abandonemos el camino de Descartes. Hay que emprender otro tipo de tarea intelectual, aun cuando no siempre quede claro de qué clase de tarea se trata Ambas posiciones comparten un común denominador. Unos para ahondar su estudio, otros para abandonarlo, consideran que Descartes mismo planteó el problema de la distinción cuerpo-mente elaborada a lo largo de las Meditaciones. Esta interpretación de Descartes es tan antigua como sus propios textos. Consta en las objeciones; la formulan Spinoza, Leibniz, etc.

 

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El paradigma de insinceridad

La tercera categoría de hombres está compuesta por quienes alguna vez tuvieron fe o anhelaron la inmortalidad personal y, ante la imposibilidad de encontrar argumentos racionales para sostener esa fe o anhelo, dicen haber encontrado consuelo en la meditación filosófica. Unamuno desconfía de la sinceridad de estos hombres, pues no cree posible aquietar el alma, si alguna vez se ha anhelado la inmortalidad y no se ha logrado aquietar ese anhelo. El paradigma de insinceridad, es decir, de anhelo de inmortalidad personal falsamente aquietado en la filosofía es, según Unamuno, el caso de Spinoza. Aun cuando Unamuno no los nombra en este contexto, probablemente esté pensando en David Hume (171 1 -1776) como filósofo representativo del primer grupo de hombres y en Immanuel Kant (1724-1804) como ejemplo del segundo (para quien la inmortalidad es un postulado de la razón práctica)9°. Esta clasificación ofrece varios problemas e invita a releer los primeros cuatro capítulos de la obra, pues aparentemente contradice en cierta medida algunos comentarios que Unamuno había efectuado anteriormente sobre Spinoza.

Con respecto a la primera categoría, cabe notar que Unamuno antes se había referido a Spinoza como un “intelectualista” en moral, que comete el error de reducir el problema de la felicidad a la búsqueda de la definición de “felicidad”. Spinoza es ejemplo de racionalista puro que nunca sabrá ética, pues la felicidad no es una cosa que se razona y se define, sino que se vive y se siente. Si, como dice de Unamuno, Spinoza era un racionalista puro, ¿por qué no lo ubica en la primera categoría, es decir, la de aquellos que aseguran que con la razón les basta y que no necesitan el anhelo de inmortalidad como aliciente moral? Unamuno responderá que Spinoza tenía un hambre loca de inmortalidad y de eternidad, es decir, hambre de perpetuarse. Esto es suficiente para excluirlo de la primera categoría. Sin embargo, con respecto a esta primera categoría de hombres, surge de inmediato otro problema más grave aún. Según el examen de la doctrina spinocista del conatus, que Unamuno interpreta y hace suya en el primer capítulo -“El’hombre de carne y hueso”-, ¿no resulta acaso virtualmente imposible que haya hombres que no tengan un deseo continuo de perpetuarse? Retomaré enseguida esta cuestión. Otro problema no menos grave se plantea con respecto a la segunda categoría. ¿Por qué Spinoza no se incluye entre quienes afirman: “Cumplamos aquí con nuestro deber, y sea luego lo que fuere”? Al comienzo del capítulo 5 Unamuno examina con cierto detenimiento la E, V, P41, donde Spinoza deslinda nuestro conocimiento acerca de la inmortalidad del alma y el problema moral. ¿Cuál es la interpretación que hace Unamuno de esta proposición y de su escolio y cómo interpreta la relación entre moral e inmortalidad en Spinoza? Este será el segundo problema que someteré a la consideración de ustedes.

Moral y Muerte: examen de algunas referencias

Uno de los rasgos que caracteriza el comienzo de la experiencia moral moderna es la aparente fractura de la unidad ético-política cristiana. La sociedad se descompone en sus elementos simples -los individuos-, y la pertenencia a un grupo social -Iglesia, clase, gremio- ya no es suficiente para determinar las reglas de vida a seguir. La experiencia moral moderna no se agota en la identidad social, sino que es básicamente la de un individuo que elige. Ahora bien, experimentarse despojado de adscripciones sociales, más allá de cualquier identidad social definida y en situación de elegir una regla de vida, no fue una tarea inmediatamente accesible a los hombres. Fue necesario conquistar esa categoría, al comienzo inefable, de individuo que elige. La muerte y el temor a la muerte definieron, desde el comienzo de la modernidad, esta experiencia. La identidad social es intercambiable: cualquiera puede ocupar la función de cualquier otro. Por el contrario, Lutero [1483-1546] explica qué es un individuo indicando que, al morir, cada uno es el que muere y ningún otro puede ocupar su lugar. La experiencia de ser un individuo – sujeto moral de la modernidad- se vive en la experiencia anticipada de ser insustituible ante la propia muerte. Thomas Hobbes [1588-1679] descubre que no existe un bien supremo común a los hombres. Y también descubre que para cada uno de los hombres -es decir, de los elementos en los que se ha resuelto el compuesto social- existe, en cambio, un mal mayor, a saber, la muerte violenta. El temor a la muerte violenta pone en movimiento la experiencia moral de los individuos. En el capítulo XVI del Tratado teológico-político [1670] Baruch Spinoza [ 1632-1677] muestra esta herencia hobbesiana. En la Ética [1677], sin embargo, la relación entre individuo, moral y muerte es mucho más intrincada. Me propongo examinar la interpretación, por cierto polémica, que hizo Miguel de Unamuno [ 1864-1936] de la relación que se establece en la Ética entre individuo, moral y muerte. No es mi propósito presentar -ni estoy aún en condiciones de hacerlo- una visión de conjunto de la relación entre Unamuno y Spinoza, ni evaluar las que ya se han hecho. Pretendo examinar con cierta minuciosidad algunas de las referencias a la Ética que se encuentran en Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos [ 1913] que tienen especial relevancia para comprender el significado de la moral de Spinoza.

 

Credibilidad de nuestra creencia

Desde el punto de vista de la operación lógica involucrada, no parece haber diferencia entre probar y explicar, pues en ambos casos se infiere una conclusión a partir de determinadas premisas. La distinción entre probar y explicar se refiere a lo que una persona ya sabe o ignora. Si la persona sabe cuál es la conclusión, las premisas cumplen la función de explicar dicha conclusión; si, por el contrario, la persona ignora si la conclusión es verdadera o falsa, las premisas cumplen la función de probar la conclusión. En la “Síntesis de las seis meditaciones siguientes” Descartes afirma que en la “Sexta meditación” aduce “todas las razones de las que puede concluirse la existencia de las cosas materiales”; y aclara: “No se trata de que las juzgue muy útiles para probar lo que prueban, a saber, que hay un mundo, que los hombres tienen cuerpos, y otras cosas semejantes que jamás han sido puestas en duda por ningún hombre de buen sentido, sino porque considerándolas de cerca se llega a conocer que no son tan firmes ni tan evidentes como las que nos conducen al conocimiento de Dios y de nuestra alma, de modo que éstas son las más ciertas y las más evidentes que pueden entrar en el conocimiento del espíritu humano”. En este texto prueba parece tener otro matiz. Sabemos algo, es decir, no ponemos en duda algo y, sin embargo, no encontramos razones que justifiquen plenamente nuestra creencia. Pero adviértase que no por eso le restamos credibilidad a nuestra creencia: ningún hombre de buen sentido jamás ha puesto en duda que tiene un cuerpo. Simplemente, no encontramos una justificación para esta creencia que sea tan firme y evidente como la justificación de la creencia en la existencia de nuestra alma y en la existencia de Dios. El hecho de que no dispongamos de una ciencia de la unión cuerpo-alma no implica que debamos abandonar nuestra creencia en dicha unión. Tomando como ejemplo el tema que nos ocupa, podríamos en principio suponer que Descartes se propuso en las Meditaciones probar la distinción entre cuerpo y alma, y que en otros textos habríase visto ante la necesidad de explicar su interacción. Así como no dudo de que ahora estoy leyendo, tampoco dudo de que mi alma y mi cuerpo· forman una unión. Quizás necesite explicar esta unión, pero no necesito probarla. Por el contrario, como el punto de partida es que mi alma y mi cuerpo están unidos, necesito probar que son distintos y separables, para así explicar (porque lo sé por verdad revelada) que mi alma es inmortal. Cada problema – unión cuerpo-alma, distinción cuerpo-alma, inmortalidad del alma, etc.- requiere una estrategia adecuada: o explicación, o prueba.

 

Reflexiones sobre cuerpo-mente

¿Pero es esto verdad? ¿Descartes abandonó realmente la partida? ¿Debemos nosotros abandonarla, tal como lo aconsejan algunos pensadores postmodernos? Yo no estoy en posesión de las respuestas a estos problemas. Incluso tengo serias dudas acerca de cuál fue la respuesta que el propio Descartes les dio.

Les pido, por tanto, que consideren este trabajo como la presentación de un problema o de una serie de problemas que nos vienen preocupando desde la publicación de las Meditaciones.

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Quizás convendría que resuma mis principales puntos de vista, así ustedes podrán luego seguir el hilo de mi exposición con mayor facilidad, reconociendo en qué están de acuerdo y en qué, en desacuerdo. Considero que el estado de la cuestión es el siguiente. Por un lado, están quienes discuten si el dualismo sustancialista de Descartes, sumado a su concepción de la causalidad, permite o no permite explicar la unión y la interacción cuerpo-alma. Los temas básicos en discusión son qué entiende Descartes por sustancia, atributo y modo, y en qué consiste su principio de la causalidad 19• Por otro lado, están quienes acusan a Descartes de haber legado a la posteridad un problema mal planteado.

La relación del conocimiento -afirman- no es la relación fundamental entre el hombre y el mundo. No hay por qué reducir al hombre a un sujeto epistemológico que busca certeza. La filosofia no tiene por qué limitarse al proyecto moderno que consiste en examinar ideas en la mente. No entremos en discusiones -nos dicen-, simplemente abandonemos el camino de Descartes.

Hay que emprender otro tipo de tarea intelectual, aun cuando no siempre quede claro de qué clase de tarea se trata. Ambas posiciones comparten un común denominador. Unos para ahondar su estudio, otros para abandonarlo, consideran que Descartes mismo planteó el problema de la distinción cuerpo-mente elaborada a lo largo de las Meditaciones.

Esta interpretación de Descartes es tan antigua como sus propios textos. Consta en las objeciones; la formulan Spinoza, Leibniz, etc. Ahora bien, es sabido que Descartes advirtió que concebir la distinción entre pensamiento y extensión es una tarea propia de la reflexión filosófica, pero que concebir la unión cuerpo-mente es una tarea no filosófica. Esta indicación o advertencia de Descartes a menudo es citada como una curiosidad, pero no suele ser explorada.

Quienes se dedican a la historia de la filosofia y al examen de la consistencia o inconsistencia del sistema cartesiano quizás ignoren esta advertencia de Descartes, dado que no es un tema que haya sido retomado por los postcartesianos (Malebranche, Spinoza, Leibniz) y, por lo tanto, no ha tenido en la historia de la filosofia moderna las consecuencias que tuvo el problema de la posibilidad de la unión e interacción entre sustancias.

Quienes, por otro lado, buscan abandonar la herencia cartesiana muestran tal urgencia por enterrar a Descartes que apenas lamencionan como una curiosidad en su obituario. Considero que en una época como ésta, en la cual lo que en general se conoce como la modernidad está sufriendo constantes embates, vale la pena explorar esta vía que Descartes señala.

El problema que propongo ante ustedes es el siguiente: ¿qué sentido tiene afirmar que la distinción entre pensamiento y extensión o entre mente y cuerpo es un problema filosófico, pero que la unión mente-cuerpo deberá ser abordada abandonando la filosofia?. 4Es posible separar el problema de la distinción mente-cuerpo y el de la unión mente-cuerpo, al punto tal de proponer que sean temas de tareas tan radicalmente diferente como la filosofía y lo que no es filosofia?

La crítica de las formas sustanciales – Parte 2

En la rediviva teoría corpuscular se les otorgaban a los cuerpos y a los átomos únicamente aquellas propiedades que la nueva ciencia mecánica tomaba en cuenta (extensión, figura, movimiento) y se les negaban todas las otras propiedades (color, sabor, olor) que el hombre común les adjudicaba acríticamente.

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Ya Galileo Galilei ( 1564-1642) había sostenido que los sabores, los olores y los colores residen en el cuerpo de quien los siente o percibe y no en el cuerpo·percibido. Los cuerpos que percibimos nos causan tales sensaciones por el movimiento y el impacto. Sin embargo, la búsqueda de una materia sin alma y las explicaciones puramente mecanicistas en fisica no fueron conquistas logradas de una vez y para siempre.

Leibniz criticó la identificación cartesiana de cuerpo y extensión geométrica, señalando que en el mundo físico se conserva la fuerza – que no es extensión- y no, tal como supuso Descartes, el movimiento, que es un modo de la extensión. Este descubrimiento lo llevó a rehabilitar una versión propia de las antiguas formas sustanciales. Cuando Isaac Newton (1642-1727) presenta su teoría de la gravitación, algunos interpretaron la fuerza de atracción como si se tratase de una facultad ínsita en las cosas mismas al modo de las formas sustanciales. El propio Newton criticó esta interpretación.

Con gravitación, insistía, no quería decir nada más que el fenómeno observado, del que no ofrecía explicación alguna. Al científico de la naturaleza ya no le interesaba pensar qué era la gravedad, sino tan sólo calcular cómo actuaba. La nueva ciencia calculadora y cuantitativa necesitaba nuevos conceptos. Las herramientas teóricas legadas por el aristotelismo y la Escolástica a la Edad Moderna no eran suficientemente sofisticadas como para que con ellas pudiera efectuarse una crítica a fondo de la doctrina de la sustancia.

La lógica tradicional no distinguía adecuadamente entre, por un lado, términos de individuo y de especie (i. e., Juan, hombre) y, por otro, términos cuantitativos o de masa (i. e., agua, oro, materia). El término hombre puede denotar tanto a un individuo en particular como a la clase formada por todos los hombres.

Hombre se refiere a sustancias individuales y también expresa el predicado que generalmente describe tales sustancias. Pero con términos tales como agua u oro no sucede lo mismo. No hay aguas u oros individuales, salvo en un sentido tan ambiguo que no permite notar una distinción esencial al pensamiento científico. La diferencia entre un hombre y el oro es la diferencia entre lo que puede contarse y lo que puede medirse, y es la diferencia entre una cosa individual y una masa o sustancia en el sentido cartesiano de materia o extensión, o en el más moderno de sustancia química.

La dificultad de pensar la idea de masa (i.e., espacio, oro, agua, etc.) bajo el esquema tradicional de sustancia individual fue, en gran medida, lo que llevó a rechazar la ciencia aristotélico-escolástica durante el siglo XVII y obligó a repensar el concepto de sustancia.