La crítica de las formas sustanciales – Parte 1

La física aristotélico-escolástica estudiaba el cambio o movimiento, tomando el nacimiento de un nuevo ser o la generación de una nueva sustancia como modelo de todos los restantes cambios. El cambio de una cualidad (por ejemplo, la piedra que se calienta bajo el sol) o de lugar (por ejemplo, un hombre que camina) difieren, a simple .vista, de la germinación de un árbol a partir de una semilla. Sin embargo, guiados por el modelo biológico, los físicos tendían a explicar todos los cambios como si se tratase del nacimiento de un efecto a partir de una causa, de forma análoga al ejemplo del árbol o al nacimiento de un animal.

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Por naturaleza de una cosa se entendía el principio interno que la hacía nacer, moverse, cambiar. A diferencia de las cosas artificiales, los seres naturales (animales, plantas, elementos tales como el agua, el fuego, el aire) tenían en sí mismos el principio de sus cambios. Como, además, se consideraba que el principio de las acciones u operaciones de un ser vivo es el alma, ésta se constituyó en el modelo o prototipo de naturaleza para el físico. Así como el alma explica los cambios que se producen en un ser vivo, algo similar a un alma – aun cuando no se trate propiamente de un alma- explicará los restantes cambios que observamos en los seres naturales.

En la concepción sustancialista clásica se suponía que la materia era pasiva y que sólo la forma podía desempeñar el principio sustancial generador. La naturaleza de una cosa -su alma, el principio de sus cambios- se identificó con la forma de dicha sustancia. Cuando la forma sustancial se une a la materia, se genera un nuevo ser y cuando se separa de la materia, se destruye un ser real. El reconocimiento y clasificación de las formas sustanciales constituía la tarea propia del físico.

En las Meditaciones metafisicas, Descartes muestra que cuerpo y alma no deben comprenderse según el modelo tradicional de una ‘única sustancia compuesta por materia (cuerpo) y forma (alma), sino que son dos sustancias distintas que no necesitan una de la otra para existir o para cambiar. Se desespiritualiza así el objeto propio de la física convirtiéndose en mera espacialidad. Los cambios observados en la naturaleza extensa no deberán explicarse mediante el recurso a las almas o formas sustanciales. Todos los fenómenos que ocurren en la naturaleza física se explicarán mediante categorías propias: magnitud, figura, movimiento.

Hacia fines del siglo XVII el concepto de forma sustancial había caído en desprestigio. Designaba una cualidad oculta cosificada bajo el oscuro concepto de virtud o poder de una cosa para producir sus efectos característicos, como por ejemplo la vis dormitiva del opio, ridiculizada por Moliere (1622-1673), o la tendencia natural de los cuerpos pesados hacia el centro de la Tierra.

 

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Introducción al racionalismo del siglo XVII

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René Descartes

Dos actitudes opuestas caracterizan la filosofía moderna durante los siglos XVII y XVIII. El universo, según algunos pensadores, es en principio perfectamente comprensible y transparente a la razón, pues nada hay u ocurre sin una razón de su existencia u ocurrencia.

Eventualmente es posible comprenderlo todo; si esta comprensión no está ya a disposición del hombre -ser finito-, está a nuestro alcance comprender al menos en qué consistiría esta comprensión perfecta. Una de las tareas fundamentales del filósofo será describir cómo debe ser el mundo para que satisfaga este supuesto de que sea transparente a nuestro entendimiento.

La actitud opuesta a este optimismo racionalista consiste en objetar el fundamento mismo sobre el que se basa. No hay una razón necesaria que explique la existencia en general, ni la existencia de un hecho o cosa en particular, ya que lo contrario de un hecho siempre es posible. Todo lo que existe u ocurre pudo no haber acaecido o pudo haber sido de otra manera.

La razón no puede conocer.el mundo; sólo sirve para descubrir relaciones entre ciertas clases de ideas. Mediante la experiencia de los sentidos, el hombre puede habituarse al mundo. Conocer no puede significar más que familiarizarse con las cosas y acostumbrarse a sus regularidades El común denominador de las principales filosofías del siglo XVII que permitió una fructífera discusión entre las diversas corrientes fue lo que se llamó “el camino de las ideas”.

Esta doctrina, que presenta René Descartes (1596-1650) y se desarrolla tanto entre pensadores racionalistas como empiristas, afirma que no percibimos directa e inmediatamente las cosas del mundo, sino que los objetos del mundo causan en nosotros ideas, imágenes o sensaciones.

Lo que nosotros percibimos, por lo tanto, no son los objetos directamente, sino estas representaciones mentales causadas por ellos. Esta teoría que, como tantas otras de la modernidad, nos aleja de nuestras concepciones más vulgares e intuitivas del sentido común, no es caprichosa en su origen.

Responde a la necesidad de resolver diferentes problemas presentados por la nueva ciencia y también por el propio sentido común. Nuestra experiencia cotidiana nos muestra que desde el muelle vemos cada vez más pequeño el barco que se aleja, aunque sepamos que no disminuye su tamaño. Vemos que el palo recto parece quebrarse al hundirse en el agua pero sabemos que no se quiebra. De estos y otros muchos ejemplos que ilustran la falibilidad e imperfección de nuestra experiencia cotidiana, podemos concluir que el mundo, tal como aparece a nuestros sentidos, difiere mucho del mundo tal como sabemos que es, y más aún difiere del mundo tal como las ciencias nos cuentan que es.

Ahora bien, si lo que sabemos acerca del mundo y el mundo tal como lo percibimos resultan tan diferentes, podemos razonablemente suponer que lo que percibimos no es el mundo. Las nuevas ciencias proveen otra buena razón para inclinarse por “el camino de las ideas”. Durante los siglos XVI y XVII progresa enormemente no sólo el conocimiento de la naturaleza en general, sino también el conocimiento de los procesos físicos y fisiológicos que tienen lugar durante la percepción. Fenómenos tales como la vista o la audición son examinados por filósofos de la naturaleza con inclinaciones hacia la fisiología y el arte. El sonido se descompone en una serie de movimientos que van desde las vibraciones de la atmósfera hasta los movimientos propios de las membranas del oído, los nervios y el cerebro.

Sin embargo, la melodía que oímos no resulta satisfactoriamente descripta si sólo se mencionan movimientos del aire o de una membrana. Nos inclinamos entonces a pensar que no percibimos el mundo de manera inmediata y directa, sino que percibimos una representación mental (i.e., un sonido) causado por materia en movimiento. Tanto los racionalistas como sus críticos compartieron este suelo común gracias al cual fue posible que entablaran una discusión. Ambos creían que la tarea propia del filósofo consistía en el examen de las ideas en la mente.

Dado que conocer algo consistía en formarse una representación mental adecuada del objeto conocido y dado que la tarea de la filosofía consistía en examinar estas ideas o representaciones mentales, la filosofía se convertía en tribunal supremo de todo conocimiento. El primer problema que se presenta en la filosofía moderna consistirá, entonces, en determinar qué significa comprender, cuáles son los requisitos que deberán satisfacerse significa comprender, cuáles son los requisitos que deberán satisfacerse para que podamos afirmar que hemos entendido algo, y que podemos estar seguros de que conocemos y comprendemos.

El terreno donde se dirime esta cuestión es la mente con sus ideas o representaciones. Descartes, Baruch Spinoza (1632-1677) y Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) son los pensadores más destacados del optimismo racionalista en el siglo XVII. Los tres consideraron que, tal como es posible comprender plenamente un teorema de geometría, resultará igualmente comprensible el universo en su totalidad. La exitosa aplicación de la matemática a la física así lo augura.

Difieren, sin embargo, en la caracterización de aquello en lo que, según cada uno de ellos, consiste la tarea de comprender. La respuesta que cada uno de ellos dé a esta cuestión determinará su metafísica, pues la estructura general del universo debe ser tal que resulte comprensible a la razón.

El desafío de Hobbes

Si así fuera, entonces no hay razón alguna para considerar que es malo tomar helado de vainilla, pues no son las mejores razones morales las que sustentan esta prohibición, sino la arbitrariedad de la voluntad soberana. Ahora bien, según Hudson, Hobbes acepta este desafío que consistirá en hacer compatibles ambas posiciones: (i) que la ley es la medida del bien moral y (ii) que moralmente verdadero es el juicio sustentado en las mejores razones morales. Veamos cómo, según Hudson, Hobbes intenta compatibilizadas pero no lo logra.

Hobbes afirma que la autoridad del soberano no está condicionada. El soberano posee autoridad ilimitada para resolver problemas. En este sentido, afirma Hudson, la voluntad del soberano es arbitraria y “no tiene por qué haber razones para que el soberano ordene este acto (i. e. no tomar helado de vainilla)” (p. 141). Pero, siempre según Hudson, Hobbes no persevera en esta línea de razonamiento pues sostiene que se instituyó t.m soberano con el propósito de obtener la paz y, en la medida en que este propósito debe regir su voluntad, esta voluntad no puede ser arbitraria. Concluye Hudson: “Por lo tanto la voluntad del dios mortal debe ordenamos que no hagamos algo porque es malo hacerlo; estábamos equivocados al pensar que la voluntad del soberano por sí misma es lo que hace malas las acciones” (p. 141). Si las decisiones del soberano no se apoyan en buenas razones, entonces son arbitrarias. Ahora bien, si el pensamiento de Hobbes habrá de ser consistente con la concepción simple de la verdad moral, el soberano deberá desear que un acto sea malo porque es en sí mismo malo. Pero entonces la voluntad del soberano es irrelevante con respecto a la maldad del acto, pues ésta ya no depende de aquella. Por lo tanto, la voluntad del soberano no puede ser la medida común de lo bueno y de lo malo. Y Hobbes, obviamente, no puede aceptar estas consecuencias.

¿Dónde se origina el problema que trae consecuencias tan nocivas para el sistema de Hobbes? Según Hudson, ocurre que la concepción simple de la verdad moral es incompatible con la concepción de Hobbes de la recta ratio, según la cual -como muestra la interpretación de Hudson del Leviathan, capítulo 5.

Errores de Hudson y Kavka

Si alguien afirma que una determinada acción es mala, se le puede preguntar por qué es mala. Si no encuentra razones para sustentar esa afirmación, el juicio se rechaza por ser infundado y arbitrario. Tal es, según la denomina Hudson, la “concepción simple de la verdad moral” (p. 135) y, siempre según Hudson, Hobbes la acepta plenamente. El problema, entonces, consistirá en examinar si Hobbes puede sostener simultáneamente que la ley es el criterio del bien moral y que moralmente verdadero es el juicio que se ftmdamenta en las mejores razones morales. La conclusión de Hudson será que la teoría de Hobbes es contradictoria, pues no puede coherentemente sostener ambas posiciones a la vez. (Uno de los puntos discutibles del trabajo consiste en la demostración de que Hobbes es partidario de la “concepción simple de la verdad moral”. El examen de esta cuestión nos alejaría de nuestro tema. Supondremos que Hobbes acepta esta concepción simple.)

Según Hudson, Hobbes sostiene una tesis subjetiva radical acerca de la naturaleza del valor, pues afirma que en el estado de nahualeza “bueno” es aquello que apetezco y “malo” lo que aborrezco. Esto provoca que lo que es bueno para un hombre no lo sea para otro. Sólo hay coincidencia en un punto: la naturaleza humana es tal, que todos los hombres se esfuerzan por evitar la muerte y buscan su preservación. Al no haber una armonía natural de intereses, y llevados por el deseo de preservar sus vidas, los hombres instauran una armonía artificial: la ley cumple el propósito de armonizar los intereses públicos y los privados. Como no hay tma recta ratio natural, se crea tma artificial.

Ahora bien, Hudson se propone examinar si esta solución hobbesiana es compatible con lo que denominó “concepción simple de la verdad moral”. Parte del siguiente ejemplo: el soberano ordena que nadie puede tomar helado de vainilla. Admite que, segl’m Hobbes, tma acción es mala porque el soberano así lo establece, y no que tma acción es en sí misma mala y el soberano así lo reconoce. Todo parece indicar, al menos a primera vista, que el soberano no suscribe la “concepción simple de la verdad moral”, sino que, por el contrario, su voluntad -que es la regla del bien y del mal- es arbitraria.

Otras interpretaciones del Levíathan – Capítulo 5

Diversos comentaristas han hecho referencias al párrafo del capítulo 5 del Leviathan sobre el cual fundamenté el examen del árbitro arbitrario. En general, estas interpretaciones difieren de la propuesta por mí. Yo considero que el argumento es eminentemente político, pues sugiere una manera de resolver conflictos y evitar la guerra. Las otras interpretaciones adoptan una perspectiva moral o epistemológica, pues consideran que se trata de una propuesta para determinar qué es moralmente bueno y qué es malo, o para decidir qué es verdadero y qué es falso. Será útil examinar algunos ejemplos de interpretaciones que difieren de la propuesta por mí.

David P. Gauthier considera que hay dos diferentes teorías de la verdad en Hobbes y que cada una de ellas da lugar a una concepción de la recta ratio. En Human Nature (EW, IV) la verdad depende en última instancia de lo que es evidente en términos de concepciones derivadas de los sentidos mientras que en el Leviathan, según Gauthier, la verdad depende de un standard convencional previamente acordado. Por consiguiente, en Human Nature (EW, IV, p. 24) Hobbes dice que la prueba de verdad de las conclusiones a las que se arriba por la recta ratio será la consistencia de estas conclusiones con verdades evidentes previamente establecidas. Esta evidencia se basa en los sentidos, “pues la verdad de una proposición nunca es evidente, hasta que concebimos el significado de las palabras o de los términos en que consiste, que siempre son concepciones de la mente; y no podemos recordar estas concepciones sin la cosa que la produjo ante nuestros sentidos” (EW, IV, p. 28). Siempre según esta interpretación de Gauthier, en el Leviathan, al modificar su teoría de la verdad, Hobbes también modifica su concepción de la recta ratio. La verdad se fundamenta en un standard convencional, por lo tanto la recta razón también se establece por convención. Gauthier basa su interpretación en el citado párrafo del capítulo 5. Gauthier se excusa de realizar Lm examen pormenorizado de este párrafo aduciendo que no se ocupará de los aspectos epistemológicos de la filosofía de Hobbes. Se limita tan sólo a llamar la atención acerca de estos dos ptmtos de vista opuestos sobre la recta razón que se encuentran en su obra. Resulta particularmente interesante que Gauthier haya notado dos concepciones distintas de la recta rntio, atm cuando considero que se equivoca al pensar que, en el caso del LL’uin thnn, se trata de un problema de epistemología. En este párrafo, según mi interpretación, Hobbes no propone un método para determinar la verdad sino para asegurar la paz. Por lo tanto, a partir del párrafo en cuestión del Leviathan no es lícito extraer conclusiones válidas para comprender la epistemología de Hobbes, tal como supone Gauthier, pues se trata de un contexto eminentemente político.

De Iure Belli ac Pacis

Hugo Grocio, en De Iure Belli ac Pacis [1625], se refiere al arbitraje como recurso para evitar la guerra entre Estados y como manera de eludir, mediante un acuerdo entre las partes, la intervención del juez. Grocio ofrece varios ejemplos históricos de arbitrajes internacionales en la antigüedad, y luego recomienda este procedimiento a los príncipes cristianos recordando que tanto los antiguos judíos como cristianos recurrían a sus propios árbitros a fin de evitar juicios ante jueces y tribunales que eran extraños a su religión. Esta práctica, recomendada por San Pablo, debe ser imitada por los actuales gobernantes para evitarlas calamidades de la guerra (op. cit., libro ll, XXIII, 8). Grocío distingue varias clases de arbitraje. Reconoce que en ciertos casos las leyes civiles podrían juzgar la conducta de los árbitros, pero aclara que esto nunca puede ocurrir cuando se trata de arbitrajes entre monarcas o naciones sobre quienes no pesa un poder de coacción común y superior. “El decreto de estos árbitros deberá ser por lo tanto final y sin apelación” (op. cit., libro

III, cap. XX, 46). Éste es un ejemplo de arbitraje “que debe obedecerse, se trate de una decisión justa o injusta” (loe. cit.) pues las partes consintieron en obedecer. Nuevamente encontramos en Grocio la vinculación entre arbitraje y equidad.12 Una de las críticas más agudas que se le han formulado al contractualismo político consiste en achacarle que tiende a privatizar el Estado, pues recurre a una categoría propia del derecho privado (el contrato entre personas) para fundamentar la esfera de lo público por excelencia, esto es, el Estado soberano.

Quienes se oponen al contractualismo político rehúsan derivar la legitimidad del Estado a partir de las relaciones entre sujetos privados. Hobbes es lm contractualista sui generis: por liD lado, recurre a la controversia entre hombres privados y a la figura legal del contrato para fundamentar la institución del soberano; por otro lado, ningún contrato vincula al soberano con los súbditos.

Quizá se comprenda mejor esta especificidad hobbesiana si la observamos a la luz de una reflexión muy general que hace Norberto Bobbio con respecto a juristas que privilegian el derecho privado sobre el público (y consideran que el derecho es liD conjunto de reglas de convivencia) y a juristas que privilegian el derecho público sobre el privado (y que consideran que el derecho es un conjunto de reglas para dirigir acciones dispersas hacia un fin común). Dice Bobbio: “Para los privatistas el derecho es la especie de árbitro que es llamado a dirimir conflictos; para el publicista, el derecho asume más bien la figura del comandante que coordina los esfuerzos de su tropa para vencer en la batalla” .13 En la obra de Hobbes se superponen ambas tendencias: a veces se piensa al soberano como comandante, otras como árbitro. Los comentaristas de Hobbes suelen detenerse en la figura del soberano comandante. El soberano árbitro, en cambio, suele pasar inadvertido.

Hobbes y la libertad de expresión – Parte 5

En alguna de las partes, estas cortes tuvieron varias oportunidades de ir estableciendo reglas que tomaron cada vez más complejo el otrora sencillo trámite del árbitro privado. Estas reglas fijaban condiciones de validez de un arbitraje, así como también las maneras de obligar su cumplimiento, la conducta de los árbitros y hasta los temas sobre los cuales no se podía recurrir a un arbitraje privado. No resulta extraño que Hobbes, que se opuso a los juristas de su época tanto como al clero, reivindicara este procedimiento para el soberano con el fin de disminuir la cuota de poder de los juristas dentro de la sociedad. 6 Otras dos observaciones de Holdsworth son pertinentes para nuestra interpretación. Ya hacia fines del siglo XVII se consideraba que haberse sometido a un arbitraje, esto es, haber acordado el procedimiento y haber elegido al árbitro, equivalía a un contrato entre las partes (p. 188). La figura del arbitraje queda así íntimamente ligada al contrachtalismo. Pero más importante aún, Holdsworth nota que en la jurisprudencia inglesa los jueces han considerado contrario al derecho nahtral que un tribunal rehúse comunicarle a las partes en litigio las razones que lo llevaron a fallar de determinada manera. Sin embargo, se consideró asimismo que este principio no se aplicaba a los árbitros, y hasta 1698 una corte de common law no podía anular un arbitraje aduciendo inconducta por parte de los árbitros. “La razón para que las cortes rehusaran remediar casos como éstos parecería ser que, como las partes habían elegido al juez, tenían que hacerse cargo de sus defectos. Por esta razón no era posible muestran que era tm procedimiento coml”m en la Inglaterra medieval. Pero las cortes no veían favorablemente esta práctica apelar un arbitraje, incluso si estaba basado en una interpretación equivocada de los hechos o de las leyes … ” (p. 200). Es decir, la verdad o corrección de la decisión del árbitro no son factores relevantes. A. W. B. Simpson7 observa que el fin perseguido cuando las partes se someten a un árbitro se vería frustrado si éstas conservaran el derecho de recurrir a las cortes del Estado una vez producido el arbitraje. Esta figura legal únicamente cumple su función si es definitiva e inapelable. Simpson cita algunos ejemplos tomados de casos del siglo XV donde las partes renunciaban, al someter su disputa a la decisión de tm árbitro, a futuras acciones legales sobre el mismo caso en disputa. Hoy en día solemos considerar que la Corte Suprema de Justicia es el último recurso al cual podemos apelar no sólo en nuestras disputas privadas, sino también cuando el poder soberano (por ejemplo, el Congreso de la Nación) sanciona una ley que supuestamente lesiona uno de nuestros derechos. El pensamiento político de Hobbes se opone a este tipo de constitucionalismo. Incluso, diría yo, lo invierte: podemos recurrir al soberano (ya sea tm monarca o una asamblea) cuando consideramos que los jueces han fallado de manera injusta. El soberano se reserva la función de árbitro final. No juzga según la ley escrita, sino según su conciencia. Una de las maneras de pensar lamonarquía en época de Hobbes consistía en considerar que era función del soberano estar por encima de los jueces y de las leyes, corrigiéndolas a su arbitrio.