Fragmento de Cuaderno de Filosofía Política 5: “La Peste” – Reina el espanto

Extracto de mi texto “La Peste”, Cuaderno de Filosofía Política, 5, Buenos Aires, 2006.

Los testimonios de la peste, como la doctrina del pecado original o la hipótesis hobbesiana del estado de naturaleza, describen el proceso de igualación o indiferenciación[1] a que da lugar el contagio. Aun cuando comience en los barrios pobres, o se suponga que es un castigo de Dios, pronto se cae en la cuenta de que se contagian, y contagian, por igual -tal como ocurrió a partir de la primera mácula- ricos y pobres, niños inimputables y criminales reincidentes. Un cuerpo es tan frágil y a la vez peligroso como cualquier otro.

A esta igualación se llega mediante un previo proceso de inversión, en el cual se narra cómo el rico pierde su fortuna y el pobre la hereda; el honesto busca sacar provecho y el ladrón da muestras de altruismo; se relaja la mujer virtuosa y recibe honores la licenciosa. Colapsan las expectativas mutuas que sostenían la vida social: cualquiera es capaz de cualquier cosa. El Estado, en su esfuerzo denodado por proteger a los ciudadanos, mantener la cohesión social y evitar el caos, debe hacer frente a dos obstáculos prácticamente invencibles: el tiempo y el horror al contacto físico. La danza macabra sentencia a muerte y se lleva a los suyos con rapidez mayor de la que es capaz de actuar el oficial de justicia. Por lo tanto, quien ya se supone sentenciado por la peste puede ignorar los más lentos mecanismos de coacción del derecho civil. Además, el Estado pierde acceso al cuerpo de los ciudadanos, pues ahora es el guardián quien retrocede cuando se aproxima el intruso y no hay policía dispuesto a cumplir la orden de reducir a un infectado.

Nuevamente es Tucídides quien primero describe este deterioro:

Ningún temor a los dioses o a las leyes de los hombres servía de contención o freno. Pues, por un lado, veían que todos morían por igual, y entonces se consideraba que la piedad y la impiedad conducían al mismo destino. Por otra parte, nadie creía que viviría el tiempo suficiente como para tener que hacerse responsable y pagar la  penalidad por su inconducta. Por el contrario, creían que la penalidad ya se había dictado en contra de ellos y que pendía sobre sus cabezas, y que era mucho más pesada, y que antes de que se cumpliera era razonable disfrutar todo el goce posible de esta vida.[2]

Casi veinte siglos más tarde, Defoe también advierte que la peste ejecuta su sentencia con rapidez tal que el Estado se vuelve ineficaz:

Ejemplos terribles pudieron verse, particularmente dos en una misma semana: madres insensatas y delirantes que mataron a sus hijos. Una de ellas habitaba no lejos de mi casa; la pobre mujer no vivió lo suficientemente para darse cuenta del crimen que había cometido ni, con mayor razón, para recibir el condigno castigo.[3]

Hobbes muestra que la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra.[4] La guerra es una categoría temporal; se refiere a la inminencia de la muerte y no al instrumento -cuchillo, bala- que la produce. En estado de naturaleza la vida es, en última instancia, corta. Este segundo acortamiento de la vida  (el primero se produjo tras la caída de Adán) es el que el soberano debe evitar, y es el que la peste vuelve a presagiar. La peste acelera los tiempos; incluso la Iglesia pierde su control: «Cae el golpe: se nos arranca la víctima antes de que pueda confesar sus pecados y arrepentirse. Piénsese en qué estado deberá comparecer ante el Juez Implacable, no habiendo tenido tiempo de lamentar sus actos», se quejaba el Papa Gregorio.[5] Sólo bajo la protección del soberano se puede gozar de una vida prolongada, demuestra Hobbes.

Los relatos de la peste invierten esta proposición y muestran que únicamente para quienes el futuro es una posibilidad, es decir, para aquellos que no están ya infectados y condenados a morir en pocas horas, tiene sentido el soberano.

Sin futuro, carece de sentido, ante todo, la propiedad privada: «Todos, como si no fuesen a vivir más, habían abandonado tanto a sí mismos como a sus cosas; por lo que la mayor parte de las casas se habían vuelto comunes, y las usaban los extraños, con solo tropezarse con ellas, como las habría usado su propio dueño»,[6] escribe Boccaccio, y más adelante agrega que los hombres en el campo «no se ocupaban ni de sus bienes ni de sus asuntos; es más, como si todos esperasen que les llegase la muerte ese día en el que estaban, trataban por todos los medios no de ocuparse de los frutos futuros de las bestias y de las tierras y de sus pasados trabajos, sino de consumir lo que tenían a mano».[7]

En el jardín del Edén el soberano civil era innecesario, ya que Dios mantenía al hombre con vida; en el otro extremo, es decir, en la ciudad bajo la peste, cuando Dios, o el virus, parece haber sentenciado al hombre a la muerte inminente, («La ciudad se vuelve tan insalubre, que un hombre no puede confiar en que vivirá dos días», anota en su diario Samuel Pepys[8] el 10 de agosto de 1665, en Londres, durante la gran plaga) el soberano debe luchar para mantener abierto ese horizonte de futuro incierto -en que el hombre desea una muerte natural que la sola naturaleza no es capaz de garantizarle- dentro del cual la relación de protección y obediencia tiene sentido. La peste desarticula esta ecuación, y caducan las leyes y las más antiguas tradiciones:

Los templos […] estaban llenos de hombres muertos, porque la fuerza del mal era tanta que no sabían qué hacer. Nadie se cuidaba de religión ni de santidad, sino que eran violados y confusos los derechos de sepulturas de que antes usaban, pues cada cual sepultaba a los suyos donde podía. Algunas familias, viendo los sepulcros llenos por la multitud de los que habían muerto de su linaje, tenían que echar los cuerpos de los que morían después en sepulcros sucios y llenos de inmundicias. Algunos, viendo preparada la hoguera para quemar el cuerpo de un muerto, lanzaban dentro el cadáver de su pariente o deudo, y le encendían fuego por debajo; otros lo echaban encima del que ya ardía y se iban.

Además de todos estos males, la epidemia también fue causa de una mala costumbre, que después se extendió a otras muchas cosas y más grandes, porque no tenían vergüenza de hacer públicamente lo que antes hacían en secreto, por vicio y deleite. Pues habiendo entonces tan grande y súbita mudanza de fortuna, que los que morían de repente eran bienaventurados en comparación con aquellos que duraban largo tiempo en la enfermedad, los pobres que heredaban los bienes de los ricos no pensaban sino en gastarlos pronto en pasatiempos y deleites, pareciéndoles que no podían hacer otra cosa mejor, no teniendo esperanza de gozarlos mucho tiempo, antes temiendo perderlos enseguida y con ellos la vida. Y no había ninguno que por respeto a la virtud, aunque la conociese y entendiese, quisiera emprender cosa buena, que exigiera cuidado y trabajo, no teniendo esperanza de vivir tanto que la pudiese ser acabada, antes todo aquello que por entonces hallaban alegre y placentero al apetito humano lo tenían y reputaban por honesto y provechoso […]. Y pues la cosa pasaba así, parecíales mejor emplear el poco tiempo que habían de vivir en pasatiempos, placeres y vicios. En esta calamidad y miseria estaban los atenienses dentro de la ciudad, y fuera de ella los enemigos lo metían todo a fuego y a sangre.[9]

  1. Véase, René Girard: Literatura, mímesis y antropología, Gedisa, Barcelona, 1996, Cap. VII: «La peste en la literatura y el mito», p. 143.
  2. Op.cit. Libro II, 53. «Neither the fear of the gods, nor laws of men, awed any man», traduce Hobbes. La tesis -de innecesaria demostración- de que ni Tucídides ni Hobbes son autores «realistas», es defendida con ahínco por Laurie M. Johnson en Thucydides, Hobbes and the Interpretation of Realism, Northern Illinois University Press, DeKalb, 1993. Son sugerentes las páginas que Enrique E. Marí dedica a los diversos «discursos de la muerte», y sus referencias a la peste, en «La retransformación de la práctica y el discurso de la muerte como indicador de la crisis contemporánea», en Papeles de filosofía (…para arrojar al alba), Biblos, Buenos Aires, 1993.
  3. Op.cit. Campbell, p.124; edit. Man, 99.
  4. Leviathan, XIII. Carreras cortas
  5. Gregorio de Tours [539-594], Historiae Francorum, X, 1. Cf. Gregory of Tours, The History of the Franks, translated with an Introduction by Lewis Thorpe, Penguin, London, 1974, p.545.
  6. Op.cit., 22.
  7. Idem, 44. Cursos online
  8. Samuel Pepys, The Concise Diary. With an Introduction by Stuart Sim, Wordsworth Classics of World Literature, Ware, Hertfordshire, 1997. Samuel Pepys (1633-1703), a quien el historiador inglés Christopher Hill considera como «el primer funcionario público de la edad moderna» (Who’s Who in Stuart Britain, Shepheard-Walwyn, London, 1988, p.280) fue secretario de Sir Edward Montagu, comandante de la armada del Commonwealth bajo Oliver Cromwell; obtuvo luego un alto puesto en la Oficina Naval durante la restauración de Carlos II, a cuya coronación asiste (como curioso había presenciado, también, la decapitación de Carlos I). En 1665 se desata la plaga al tiempo que comienza la segunda guerra con Holanda. Pepys se convierte en secretario del Almirantazgo y miembro del Parlamento, y entre 1684 y 1685 se le confiere el honor de presidir la Royal Society. Ninguno de estos hechos, sin embargo, justifica que Samuel Pepys fuera un personaje memorable de la Inglaterra moderna. Este lugar se lo gana, sin sospecharlo, más de un siglo después de su muerte, cuando en 1825 se descifra y publica un voluminoso y prolijo diario, escrito en una a veces criptográfica taquigrafía entre 1660 y 1669. Desde entonces Pepys se convierte en el más creíble testigo de su época, confianza ganada, quizás, debido a que nunca se propuso serlo.
  9. Tucídides, op.cit. loc.cit.
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Autor: leiser-madanes

Leiser Madanes es doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires. Actualmente se desempeña como profesor titular de Filosofía Política en la Universidad Nacional de La Plata. Su principal área de estudio es la filosofía moderna.

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