Itinerario a Spinoza – video

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Una infección nacional – Parte 4

Paulatinamente los gobiernos fueron tomando medidas -prohibición de aglomeraciones, clausura de casas infectadas, cuarentenas de viajeros y mercancías- basados en su percepción de que la peste se transmitía de hombre a hombre. Si la peste era un castigo de Dios, urgía rogar clemencia. A tal fin las diócesis convocaron a procesiones. Las consecuencias fueron desastrosas. «A las tres de la tarde ingresaron a la iglesia todos los coros cantando salmos, entonando el Kyrie eleison por las calles de la ciudad. Mi diácono, que se encontraba presente, dijo que mientras la gente rogaba sus súplicas al Señor, ocho individuos cayeron al piso, muertos», recuerda Gregorio de Tours. Manzoni refiere otro caso similar: «Y he aquí que al día siguiente, cuando aún reinaba la presuntuosa confianza, y en muchos la fanática seguridad de que la procesión debía haber cortado la peste, creció el número de los muertos en cada clase y en cada barrio de la ciudad, tan excesiva y súbitamente, que pocos hubo que no encontrasen la causa de tan funesto aumento en la misma procesión […]». Buscando el perdón de Dios, se propagaba Su castigo. Marchando tras la imagen de la Virgen y rogándole por su salvación, el penitenciario avanzaba hacia su cadalso. La rigidez doctrinaria de la Iglesia le impedía ver con claridad el fenómeno del contagio, y su rigidez ritual en la organización del culto, basado en la concentración espacial en recintos cerrados o aglomeraciones multitudinarias, empeoraron la situación. Recién cuando el gobierno civil -que distribuye y reordena los espacios públicos y privados con mayor flexibilidad-  retomó su ius circa sacra y ejerció la prohibición de reuniones y aglomeraciones, el contagio menguó.

La medida más atroz que tomó la autoridad civil fue el encierro de los enfermos con sus familias en sus casas. El infectado no es un delincuente, ni el contagio es un delito. No hay culpa, sólo hay causa. Sin embargo, el enfermo inimputable representa un peligro más grave que el de cualquier delincuente y no debe circular libremente entre los sanos. Será, por lo tanto, privado de su libertad. Es más, quienes viven con el apestado también resultan sospechosos y deben ser aislados, aún cuando este encierro equivalga a su contagio y  muerte segura. Curso de peluqueria. El gobierno ya no actúa únicamente cuando posee certeza de la infracción de una ley; basta ahora la mera presunción de peligrosidad. Esta degradación epistémica es inevitable cuando el tiempo acucia. No se dispone de tiempo para verificar si el sospechoso está efectivamente contagiado, pues el daño de dejarlo suelto sería, si lo está, múltiple e irreparable. Samuel Pepys anota en su diario -el 11 de junio- el caso excepcional de su vecino, el Dr. Burnett, quien ni bien advirtió en él mismo los primeros síntomas de la enfermedad, tomó la precaución de encerrarse por propia voluntad en su casa, «lo que es muy generoso». En las Instrucciones necesarias para la prevención y cura de la plaga, la Corporación Médica de Londres adopta, con buen sentido, la hipótesis contraria: «Cabe suponer, debido a que cada uno desea su propia libertad, que nadie avisará contra sí mismo en caso de que sospeche que tiene la plaga, por lo tanto los inspectores deberán […]».curso de auxiliar de farmacia

 

Jean-Jacques Rousseau: la metafísica supeditada a la moralidad – Parte 2

(continuación de primera parte)

La filosofía ya no tiene la supuesta misión de enriquecer al hombre con un tesoro engañoso de saber especulativo, sino que su tarea es despejar el terreno para que el hombre pueda enfrentarse con su destino moral. En palabras del propio Kant:

Yo mismo soy, por inclinación, un investigador. Siento una gran sed de conocimiento y la afanosa inquietud de seguir adelante, y cualquier progreso produce en mí una gran satisfacción. Hubo un tiempo en que creía que todo esto podía constituir el honor de la humanidad y despreciaba a la plebe ignorante. cursos online gratis. Pero Rousseau me ha sacado de mi error. Aquella quimérica superioridad ha desaparecido; he aprendido a honrar al hombre, y me consideraría muy por debajo de cualquier obrero si no creyera que los esfuerzos del pensamiento pueden dar un valor a los demás y contribuir a restaurar los derechos de la humanidad. aprender inglés

La pregunta acerca del origen radical de las cosas estaría pecando, según esta concepción de Kant, de curiositas. Y es Rousseau, según él mismo confiesa, quien reorientó su meta de pensador. De igual modo comprende Kant que la necesidad moral de creer en Dios no implica la necesidad de demostrar a priori su existencia. Ahora bien, aunque no haya un tratamiento explícito de la pregunta de Leibniz y las objeciones de Hume, la Crítica de la razón pura retoma estos problemas y ofrece un nuevo punto de vista desde el cual considerarlos.

Comentarios a la Crítica de D. Hume – Segunda Parte

(Continuación de la primera parte)

Respecto de (a), Hume de forma implícita sostiene su posibilidad en A Treatise of Human Nature [1739-1740]. Allí intenta rebatir el argumento a priori formulado por Clarke. Si puede mostrarse que no es necesariamente verdadero que cualquier cosa que comience a existir deba tener una causa de su existencia, entonces el argumento a priori que intenta probar la existencia necesaria de al menos una cosa puede no sólo estar equivocado, sino incluso ser ilegítimo por no obedecer a una necesidad de nuestra facultad de conocer.

Anthony Kenny comparó las conclusiones de Hume en este punto con la teoría cosmológica del big bang. En efecto, Hume sostiene que la afirmación “Todo lo que comienza a existir debe tener una causa” no es ni intuitivamente cierta ni demostrable, ya que puede concebirse un hecho incausado que no sea causa de sí mismo. Si puede concebirse un hecho incausado –es decir, que suceda temporalmente a un estado de cosas precedente, pero que no esté relacionado de ningún otro modo con él–, entonces al menos existe la posibilidad de que las cosas del universo hayan llegado a ser a partir de la nada e incausadas. Hume acepta que algo llegue a existir no sólo a partir de la nada sino también debido a nada, es decir, no sólo sin materia sino también sin causa. Si Leibniz y Clarke remontaban la cadena causal en busca de una razón suficiente presentando el argumento a priori por vía de la prueba a contingentia mundi, la crítica de Hume rompe el nexo entre ambos argumentos: puede haber un primer eslabón, y podemos pensar que este primer eslabón no tiene causa ni es causa de sí mismo. De la contingencia del mundo no se pasa a la necesidad de ente ninguno. cursos online gratis

(b) Para que el argumento que apela a una primera causa pueda tener validez y fuerza lógica, habrá que descartar también la posibilidad de un regreso infinito de causas. Según Gaskin, Leibniz tuvo en cuenta esta exigencia y mostró que, no importa cuánto se retroceda hacia estadios anteriores, nunca se encontrará en ellos una razón suficiente de por qué hay un mundo más bien que nada, ni por qué es tal como es. Gaskin objeta, sin embargo, que no encuentra a priori ninguna imposibilidad en la idea de un universo temporal y espacialmente ilimitado para cuya explicación no sea necesario recurrir a un primer motor. Creo que Gaskin interpreta mal a Leibniz y lo cita fuera de contexto. Para explicar por causas –podría decir Leibniz– basta con remitirnos de un hecho a otro; pero si se busca una explicación necesaria, que responda a la pregunta cósmica con el mismo rigor lógico con que “dos ángulos rectos” responde a la pregunta de cuánto suman los ángulos de un triángulo, entonces, incluso cuando la cadena causal sea infinita, no se encontrará un eslabón que confiera al resto esa necesidad requerida. Considero que el error de Gaskin es suponer que Leibniz descarta la sucesión causal infinita para conferirle fuerza a la prueba a priori. Pero Leibniz, tal como indica en su contexto la cita que reproduce Gaskin, dice prácticamente lo contrario: no importa si la serie causal es finita o infinita, ya que a priori podemos saber que en ella no encontraremos la respuesta a la pregunta de por qué hay algo más bien que nada. La serie da siempre nuevas causas pero nunca una razón necesaria y metafísica. carreras cortas a distancia

Fragmento de Cuaderno de Filosofía Política 5: “La Peste” – Reina el espanto

Extracto de mi texto “La Peste”, Cuaderno de Filosofía Política, 5, Buenos Aires, 2006.

Los testimonios de la peste, como la doctrina del pecado original o la hipótesis hobbesiana del estado de naturaleza, describen el proceso de igualación o indiferenciación[1] a que da lugar el contagio. Aun cuando comience en los barrios pobres, o se suponga que es un castigo de Dios, pronto se cae en la cuenta de que se contagian, y contagian, por igual -tal como ocurrió a partir de la primera mácula- ricos y pobres, niños inimputables y criminales reincidentes. Un cuerpo es tan frágil y a la vez peligroso como cualquier otro.

A esta igualación se llega mediante un previo proceso de inversión, en el cual se narra cómo el rico pierde su fortuna y el pobre la hereda; el honesto busca sacar provecho y el ladrón da muestras de altruismo; se relaja la mujer virtuosa y recibe honores la licenciosa. Colapsan las expectativas mutuas que sostenían la vida social: cualquiera es capaz de cualquier cosa. El Estado, en su esfuerzo denodado por proteger a los ciudadanos, mantener la cohesión social y evitar el caos, debe hacer frente a dos obstáculos prácticamente invencibles: el tiempo y el horror al contacto físico. La danza macabra sentencia a muerte y se lleva a los suyos con rapidez mayor de la que es capaz de actuar el oficial de justicia. Por lo tanto, quien ya se supone sentenciado por la peste puede ignorar los más lentos mecanismos de coacción del derecho civil. Además, el Estado pierde acceso al cuerpo de los ciudadanos, pues ahora es el guardián quien retrocede cuando se aproxima el intruso y no hay policía dispuesto a cumplir la orden de reducir a un infectado.

Nuevamente es Tucídides quien primero describe este deterioro:

Ningún temor a los dioses o a las leyes de los hombres servía de contención o freno. Pues, por un lado, veían que todos morían por igual, y entonces se consideraba que la piedad y la impiedad conducían al mismo destino. Por otra parte, nadie creía que viviría el tiempo suficiente como para tener que hacerse responsable y pagar la  penalidad por su inconducta. Por el contrario, creían que la penalidad ya se había dictado en contra de ellos y que pendía sobre sus cabezas, y que era mucho más pesada, y que antes de que se cumpliera era razonable disfrutar todo el goce posible de esta vida.[2]

Casi veinte siglos más tarde, Defoe también advierte que la peste ejecuta su sentencia con rapidez tal que el Estado se vuelve ineficaz:

Ejemplos terribles pudieron verse, particularmente dos en una misma semana: madres insensatas y delirantes que mataron a sus hijos. Una de ellas habitaba no lejos de mi casa; la pobre mujer no vivió lo suficientemente para darse cuenta del crimen que había cometido ni, con mayor razón, para recibir el condigno castigo.[3]

Hobbes muestra que la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra.[4] La guerra es una categoría temporal; se refiere a la inminencia de la muerte y no al instrumento -cuchillo, bala- que la produce. En estado de naturaleza la vida es, en última instancia, corta. Este segundo acortamiento de la vida  (el primero se produjo tras la caída de Adán) es el que el soberano debe evitar, y es el que la peste vuelve a presagiar. La peste acelera los tiempos; incluso la Iglesia pierde su control: «Cae el golpe: se nos arranca la víctima antes de que pueda confesar sus pecados y arrepentirse. Piénsese en qué estado deberá comparecer ante el Juez Implacable, no habiendo tenido tiempo de lamentar sus actos», se quejaba el Papa Gregorio.[5] Sólo bajo la protección del soberano se puede gozar de una vida prolongada, demuestra Hobbes.

Los relatos de la peste invierten esta proposición y muestran que únicamente para quienes el futuro es una posibilidad, es decir, para aquellos que no están ya infectados y condenados a morir en pocas horas, tiene sentido el soberano.

Sin futuro, carece de sentido, ante todo, la propiedad privada: «Todos, como si no fuesen a vivir más, habían abandonado tanto a sí mismos como a sus cosas; por lo que la mayor parte de las casas se habían vuelto comunes, y las usaban los extraños, con solo tropezarse con ellas, como las habría usado su propio dueño»,[6] escribe Boccaccio, y más adelante agrega que los hombres en el campo «no se ocupaban ni de sus bienes ni de sus asuntos; es más, como si todos esperasen que les llegase la muerte ese día en el que estaban, trataban por todos los medios no de ocuparse de los frutos futuros de las bestias y de las tierras y de sus pasados trabajos, sino de consumir lo que tenían a mano».[7]

En el jardín del Edén el soberano civil era innecesario, ya que Dios mantenía al hombre con vida; en el otro extremo, es decir, en la ciudad bajo la peste, cuando Dios, o el virus, parece haber sentenciado al hombre a la muerte inminente, («La ciudad se vuelve tan insalubre, que un hombre no puede confiar en que vivirá dos días», anota en su diario Samuel Pepys[8] el 10 de agosto de 1665, en Londres, durante la gran plaga) el soberano debe luchar para mantener abierto ese horizonte de futuro incierto -en que el hombre desea una muerte natural que la sola naturaleza no es capaz de garantizarle- dentro del cual la relación de protección y obediencia tiene sentido. La peste desarticula esta ecuación, y caducan las leyes y las más antiguas tradiciones:

Los templos […] estaban llenos de hombres muertos, porque la fuerza del mal era tanta que no sabían qué hacer. Nadie se cuidaba de religión ni de santidad, sino que eran violados y confusos los derechos de sepulturas de que antes usaban, pues cada cual sepultaba a los suyos donde podía. Algunas familias, viendo los sepulcros llenos por la multitud de los que habían muerto de su linaje, tenían que echar los cuerpos de los que morían después en sepulcros sucios y llenos de inmundicias. Algunos, viendo preparada la hoguera para quemar el cuerpo de un muerto, lanzaban dentro el cadáver de su pariente o deudo, y le encendían fuego por debajo; otros lo echaban encima del que ya ardía y se iban.

Además de todos estos males, la epidemia también fue causa de una mala costumbre, que después se extendió a otras muchas cosas y más grandes, porque no tenían vergüenza de hacer públicamente lo que antes hacían en secreto, por vicio y deleite. Pues habiendo entonces tan grande y súbita mudanza de fortuna, que los que morían de repente eran bienaventurados en comparación con aquellos que duraban largo tiempo en la enfermedad, los pobres que heredaban los bienes de los ricos no pensaban sino en gastarlos pronto en pasatiempos y deleites, pareciéndoles que no podían hacer otra cosa mejor, no teniendo esperanza de gozarlos mucho tiempo, antes temiendo perderlos enseguida y con ellos la vida. Y no había ninguno que por respeto a la virtud, aunque la conociese y entendiese, quisiera emprender cosa buena, que exigiera cuidado y trabajo, no teniendo esperanza de vivir tanto que la pudiese ser acabada, antes todo aquello que por entonces hallaban alegre y placentero al apetito humano lo tenían y reputaban por honesto y provechoso […]. Y pues la cosa pasaba así, parecíales mejor emplear el poco tiempo que habían de vivir en pasatiempos, placeres y vicios. En esta calamidad y miseria estaban los atenienses dentro de la ciudad, y fuera de ella los enemigos lo metían todo a fuego y a sangre.[9]

  1. Véase, René Girard: Literatura, mímesis y antropología, Gedisa, Barcelona, 1996, Cap. VII: «La peste en la literatura y el mito», p. 143.
  2. Op.cit. Libro II, 53. «Neither the fear of the gods, nor laws of men, awed any man», traduce Hobbes. La tesis -de innecesaria demostración- de que ni Tucídides ni Hobbes son autores «realistas», es defendida con ahínco por Laurie M. Johnson en Thucydides, Hobbes and the Interpretation of Realism, Northern Illinois University Press, DeKalb, 1993. Son sugerentes las páginas que Enrique E. Marí dedica a los diversos «discursos de la muerte», y sus referencias a la peste, en «La retransformación de la práctica y el discurso de la muerte como indicador de la crisis contemporánea», en Papeles de filosofía (…para arrojar al alba), Biblos, Buenos Aires, 1993.
  3. Op.cit. Campbell, p.124; edit. Man, 99.
  4. Leviathan, XIII. Carreras cortas
  5. Gregorio de Tours [539-594], Historiae Francorum, X, 1. Cf. Gregory of Tours, The History of the Franks, translated with an Introduction by Lewis Thorpe, Penguin, London, 1974, p.545.
  6. Op.cit., 22.
  7. Idem, 44. Cursos online
  8. Samuel Pepys, The Concise Diary. With an Introduction by Stuart Sim, Wordsworth Classics of World Literature, Ware, Hertfordshire, 1997. Samuel Pepys (1633-1703), a quien el historiador inglés Christopher Hill considera como «el primer funcionario público de la edad moderna» (Who’s Who in Stuart Britain, Shepheard-Walwyn, London, 1988, p.280) fue secretario de Sir Edward Montagu, comandante de la armada del Commonwealth bajo Oliver Cromwell; obtuvo luego un alto puesto en la Oficina Naval durante la restauración de Carlos II, a cuya coronación asiste (como curioso había presenciado, también, la decapitación de Carlos I). En 1665 se desata la plaga al tiempo que comienza la segunda guerra con Holanda. Pepys se convierte en secretario del Almirantazgo y miembro del Parlamento, y entre 1684 y 1685 se le confiere el honor de presidir la Royal Society. Ninguno de estos hechos, sin embargo, justifica que Samuel Pepys fuera un personaje memorable de la Inglaterra moderna. Este lugar se lo gana, sin sospecharlo, más de un siglo después de su muerte, cuando en 1825 se descifra y publica un voluminoso y prolijo diario, escrito en una a veces criptográfica taquigrafía entre 1660 y 1669. Desde entonces Pepys se convierte en el más creíble testigo de su época, confianza ganada, quizás, debido a que nunca se propuso serlo.
  9. Tucídides, op.cit. loc.cit.

Deus Mortalis, Cuaderno de Filosofía Política

La ciencia supone en la naturaleza un orden que es posible conocer; la filosofía política un desorden que es necesario apaciguar. Platón vio un cielo ordenado de ideas, pero reconoció que los deseos más íntimos de los hombres incluyen el parricidio y el incesto.

A partir de este diagnóstico encomendó a la razón la función terapéutica de dominar las pasiones y recordó a los filósofos reyes el deber de gobernar a los hombres pasionales. Años más tarde supuso que el desorden no se limitaba a las almas de los hombres sino que el universo en su totalidad había retrocedido al caos. Cronos, originario pastor divino de animales y pueblos, había abandonado el mundo a su suerte, y el arte de la política consistía en paliar el desorden de un mundo descuidado por los dioses. Similar posición bifronte mantuvo Hobbes, quien en tanto cultor de la nueva ciencia dio por sentado y buscó conocer la legalidad detrás de los cambiantes fenómenos naturales, pero expuso su filosofía política a partir del supuesto contrario: bajo el orden estatal subyacía la potencial aniquilación de los hombres entre sí que el Estado debía evitar. La guerra, en especial la guerra civil, es seguramente la imagen que con mayor frecuencia se utilizó para ilustrar el desorden político. Sin embargo, la historia y la literatura ofrecen otras expresiones de caos natural y social. La peste es una de ellas.

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Tucídides, uno de los pocos afortunados que padeció y sobrevivió la mortífera peste que asoló a Atenas al comienzo de la guerra contra Esparta (430 a.C.), quizás ironizaba cuando inmediatamente después de transcribir la así llamada «oración fúnebre» de Pericles (en la que el estratega de Atenas enumera prolijamente las virtudes de la polis democrática y se congratula por el respeto de sus ciudadanos a las leyes), presenta un aterrador relato de la plaga y de la corrupción del orden ancestral de la ciudad, que se hunde en la anomia y el caos. La naturaleza -puede concluir el lector- le ha asestado un durísimo golpe al autocomplaciente nomos de la democracia. «Fue un tipo de plaga que superó ampliamente la posibilidad de describirla en palabras, y excedió por su crueldad lo que la naturaleza humana puede soportar».

Pese a -o, quizás, precisamente por- haber advertido que la crueldad de la peste sobrepasó cualquier descripción de la misma, la descripción de Tucídides de la descomposición social y política de Atenas se convirtió en un topos ineludible, directamente copiado, otras veces reelaborado, por quienes, a falta de poder llevar a cabo experimentos sociales para verificar hipótesis de teoría política, encuentran que una ciudad bajo una plaga presenta una inmejorable oportunidad para estudiar la naturaleza humana, su sociabilidad, sus instituciones. Cursos con salida laboral

Son numerosísimos los testimonios pretendidamente fidedignos o declaradamente ficticios acerca de la peste, y gloriosa la nómina de textos y autores que se ocuparon de ella. Al comienzo de la Ilíada, Homero nos sitúa en medio de un ejército castigado por una plaga; Sófocles advierte que sólo cuando se descubra la verdad del rey Edipo cesará la peste sobre Tebas; por haberse atrevido a realizar un censo de bienes y hombres Dios castiga al rey David enviando una peste sobre su reino; Boccaccio, antes de dar rienda suelta a su imaginación picaresca, no ahorra detalles en la descripción de los sufrimientos de los florentinos bajo la epidemia bubónica, yuxtaponiendo, quizás por primera vez, horror y arte; el desencuentro final y trágico de Romeo y Julieta se desencadena debido a un malentendido que Shakespeare ubica en una ciudad confundida por la peste, confusión que, por el contrario, le permite a Manzoni el tantas veces postergado reencuentro de los promessi sposi; Rabelais, Samuel Pepys, Daniel Defoe, Dostoyevski, Poe, Artaud, Camus, han visto, o recreado, en la ciudad bajo la plaga un laboratorio que permite examinar la naturaleza humana y la sociedad en una situación en extremo excepcional.

Algunas narraciones se centran en el castigo divino como causa, o, mejor dicho, atribuyen esta virulenta alteración de la naturaleza a una culpa humana (Ilíada, Edipo Rey, las numerosas menciones en el Antiguo Testamento). Otras, aceptando que la peste es un fenómeno meramente natural, observan la descomposición social y sus consecuencias morales y políticas (Tucídides, Samuel Pepys, Defoe). Cursos gratis

Las primeras pueden ser leídas como reflexiones en torno a la obstinada desobediencia de los hombres; las segundas, nos recuerdan la permanente amenaza para la fragilidad humana de una naturaleza, o de un Dios, hostil. Castigo o desastre natural, la peste, que amenaza al conjunto de la sociedad, exige una respuesta colectiva a la vez que impide concretarla, mostrando así el fundamento trágico de lo político.