De Arnauld, del 29 de julio de 1648

Cinco años más tarde, Descartes mantiene la misma posición que sostuvo en sus cartas a Elisabeth. En correspondencia con Arnauld le advierte que ningún razonamiento ni ninguna comparación tomada de otras cosas puede mostrar que la mente, que es incorpórea, pueda impulsar al cuerpo. Recuérdese que en la carta a Clerselier, escrita dos años antes, Descartes afirmaba que ningún razonamiento puede probar que si el cuerpo y el alma son sustancias de diferente naturaleza, no pueden obrar una sobre la otra. Ahora le afirma a Arnauld que ningún razonamiento puede probar lo contrario, a saber, que la mente incorpórea pueda mover el cuerpo. ¿Estamos ante una manifestación de escepticismo por parte de Descartes, en la cual muestra una equipolencia de razones, frente a lo cual no podemos tomar partido? De ninguna manera. Descartes inmediatamente agrega a Arnauld que el hecho de que el alma mueva el cuerpo es algo que diariamente nos muestra “una experiencia muy cierta y muy evidente, pues ésta es una de las cosas que conocemos por sí (per se notis), que oscurecemos cuando queremos explicar otras” (AT V, 222). La mente es consciente de su unión con el cuerpo. Esta conciencia se manifiesta en la inclinación de nuestra voluntad a mover los miembros. Descartes le propone a Amauld una comparación … Obviamente, la comparación es: “La mayoría de los filósofos que consideran que la gravitación de la piedra es una cualidad real. etcétera”.

Anuncios

Experimentar, la unión del cuerpo y del alma

Sabía que la comparación con la gravedad y las cualidades reales era inexacta y equivocada. Pero su estrategia de discusión consiste en utilizar dentro de lo posible los marcos conceptuales de sus interlocutores. Recurre al ejemplo porque supone que así le hará comprender el problema a Elisabeth. Esta estrategia la observamos con frecuencia en las respuestas a las objeciones de las Meditaciones. Es tal su flexibilidad conceptual que, ante las nuevas objeciones de Elisabeth, abandona rápidamente estos ejemplos y le recomienda que examine el problema con otro marco teórico: Pero ya que Vuestra Alteza ha observado que es más fácil atribuir materia y extensión al alma que atribuirle la capacidad de mover un cuerpo y ser movida por él, sin tener materia, os ruego que queráis atribuir libremente esta materia y esta extensión al alma, pues esto no es más que concebirla unida al cuerpo. Y después de haber concebido bien esto y haberlo experimentado en vos misma, os será fácil considerar que la materia que hayáis atribuido a este pensamiento no es el pensamiento mismo y que la extensión de esta materia es de otra naturaleza que la extensión de este pensamiento, porque la primera está determinada en cierto lugar, del que excluye cualquier otra extensión de cuerpo, lo que no hace la segunda. Y así Vuestra Alteza no dejará de volver fácilmente al conocimiento de la distinción del alma y del cuerpo, pese a haber concebido su unión. Tal es el remedio que Descartes encuentra para que, quienes lo han acompañado a lo largo de las Meditaciones y han finalmente aprendido a concebir la distinción entre el cuerpo y el alma, puedan ahora concebir la unión del cuerpo y del alma, que es una noción tan primitiva como la del alma o la del cuerpo. Nuevamente, Descartes cambia el marco conceptual. Nuevamente, lo que le sugiere a la princesa es muy dificil de comprender: ¿en qué consiste atribuirle materia o extensión al alma? ¿Cómo se le atribuye materia a un pensamiento? Desde las Meditaciones, esto no es comprensible. Quizás convenga entonces abandonar la filosofia y simplemente vivir, experimentar, la unión del cuerpo y del alma.

Descartes describe sucintamente esta noción de la unión

¿Por qué medios se obtienen las diversas nociones primitivas? Los pensamientos metafisicos que ejercitan el entendimiento puro sirven para hacemos familiar la noción del alma; el estudio de las matemáticas, que ejercita principalmente la imaginación en las consideraciones de las figuras y de los movimientos, nos acostumbra a formar nociones del cuerpo distintas; por fin, sirviéndonos solamente de la vida y de las conversaciones habituales, y absteniéndonos de meditar y de estudiar estas cosas que ejercitan la imaginación, se aprende a concebir la unión del alma y del cuerpo. Descartes advierte que habla en serio, que su consejo de apartarse de la filosofia para concebir la unión del alma y del cuerpo no es algo dicho al pasar, ni una manera elegante de comunicarle a una princesa que la complejidad del problema supera su capacidad de resolverlo. Absteniéndose de meditar se aprende a concebir la unión del alma y del cuerpo o, mejor dicho, se llega a concebir el alma y el cuerpo como unidad. Descartes ensaya una explicación teórica de por qué, para ello, es imprescindible dejar de filosofar: ocurre que el espíritu humano no puede concebir muy distintamente la distinción que hay entre el alma y el cuerpo y al mismo tiempo su unión, porque para esto hay que concebirlos como una sola cosa y simultáneamente concebirlos como dos, lo que es contradictorio. Descartes describe sucintamente esta noción de la unión que sin filosofar experimenta siempre cada uno en sí mismo: que es una sola persona que posee conjuntamente un cuerpo y un pensamiento, los que son de tal naturaleza que este pensamiento puede mover el cuerpo y sentir los accidentes que le ocurren. Ahora bien, alguien que tiene presentes las Meditaciones, o cuyo espíritu está cautivado aún por el ejercicio de las Meditaciones, no puede concebir esta unión. Para estas personas que todavía tienen presentes en su espíritu las razones que prueban la distinción del alma y del cuerpo, y no queriendo que las abandonen para representarse la noción de la unión que cada uno experimenta en sí mismo sin filosofar, dice Descartes que se ha [ … ] servido antes de la comparación de la gravedad y de las demás cualidades que comúnmente nos imaginamos que están unidas a algunos cuerpos, así como el pensamiento está unido al nuestro y no me ha preocupado que esta composición ni fuera exacta en el sentido de que estas cualidades no son reales como se las suele imaginar, porque he creído que Vuestra Alteza estaba ya enteramente convencida de que el alma es una sustancia distinta del cuerpo.

Solamente en nuestra alma podemos buscar estas nociones simples

Lo primero que ahora hay que explicar es la manera de concebir las nociones que pertenecen a la unión del alma con el cuerpo, sin las que pertenecen al alma sola o al cuerpo solo. Descartes señala que para esto puede servir lo que escribió al final de las “Respuestas a las sextas objeciones”. Solamente en nuestra alma podemos buscar estas nociones simples. El alma, por su naturaleza, contiene en sí todas las nociones simples. Pero no siempre las distingue de otras, o no las atribuye a los objetos a los cuales debe atribuírsele. Por ejemplo, antes de llevar a cabo el ejercicio de las Meditaciones solía confundir la noción de la fuerza con que el alma actúa en el cuerpo con la fuerza con que un cuerpo actúa sobre otro. Este error ocurría porque todavía no conocíamos el alma y atribuimos la noción de la fuerza con que el alma actúa sobre el cuerpo y la de la fuerza con la cual un cuerpo actúa sobre otro a diversas cualidades de los cuerpos (como serían el calor, la gravedad … ). Además, imaginábamos que estas cualidades eran reales, es decir, que tenían una existencia distinta de la del cuerpo y, por’ consiguiente, eran sustancias aunque solían llamarse cualidades. ¿Cómo concebíamos -equivocadamente- estas sustancias? Nos servíamos tanto de las nociones que están en nosotros para conocer el cuerpo (i.e., la extensión y sus derivados) como de las que están para conocer el alma (pensamiento y derivados). Si lo que le atribuíamos a esas sustancias o cualidades reales era material, recurríamos a las nociones comunes referidas a la extensión; si era inmaterial, a las propias del pensamiento. Así, equivocadamente suponíamos que la gravedad es una cualidad real o sustancia y le atribuíamos fuerza para mover el cuerpo en el cual está hacia el centro de la tierra. No pensábamos que esto ocurría por un contacto real de una superficie contra otra (ya sea porque se trataba de una relación entre dos cuerpos distantes uno del otro o porque se concebía la gravedad como inmaterial). Pero en nosotros mismos experimentamos que tenemos una noción particular -la de la unión del cuerpo y del alma- y equivocadamente la aplicamos a la gravedad. El error consiste en no advertir que la gravedad no es algo realmente distinto del cuerpo (i.e., no es una cualidad real o sustancia). La noción primitiva de la unión nos ha sido dada para concebir “el modo como el alma mueve el cuerpo”, pero no para concebir cómo un cuerpo mueve a otro.

Enseñanzas de la naturaleza: propiedades de los cuerpos

“Habiendo ejercitado al lector en la búsqueda de certeza durante seis meditaciones, Descartes obviamente no quiere que estas enseñanzas de la naturaleza vuelvan a confundirlo todo. “”Pero para que no haya en esto nada que no conciba distintamente, debo definir con precisión lo que entiendo propiamente cuando digo que la naturaleza me enseña algo”” (AT VII, 82). Tomo aquí la naturaleza con significado más restringido que cuando la llamo reunión o complejo de todas las cosas que Dios me ha dado, puesto que esta reunión o complejo comprende muchas cosas que pertenecen sólo al espíritu, de las que no tengo la intención de hablar aquí, al hablar de naturaleza. Descartes desea que quede en claro que todo lo que se conoce por la sola luz natural del espíritu, sin la ayuda del cuerpo, no está incluido en la categoría de enseñanza de la naturaleza. Además, tampoco están incluidas como enseñanzas de la naturaleza las propiedades de los cuerpos. Por naturaleza no se entiende en este contexto ni lo que pertenece sólo al espíritu ni lo que pertenece sólo a los cuerpos. Por naturaleza se entiende las cosas que Dios me ha dado en cuanto estoy compuesto de espíritu y de cuerpo. Es decir, todo aquello que hace a la unión cuerpo-alma -y no a su distinción- se conoce gracias a estas enseñanzas de la naturaleza. Estas enseñanzas son fundamentalmente prácticas: me enseñan a evitar cosas que provocan en mí el sentimiento de dolor y a dirigirme hacia aquellas cosas que me comunican algún sentimiento de placer. Descartes concluye con una advertencia: “”pero no veo que además de esto me enseñe que de estas diversas percepciones de los sentidos debamos sacar conclusiones respecto de las cosas que están fuera de nosotros, sin que el espíritu las haya examinado cuidadosa y maduramente. Pues sólo al espíritu y no al compuesto de espíritu y de cuerpo corresponde, me parece, conocer la verdad de esas cosas””.

 

Cuando el sistema de gobierno es democrático

No hay un orden moral natural con el cual concordar. Bien y mal son lo que le conviene a cada uno. La cada vez más insistente crítica -i. e. opinión pública- del iluminismo es una crítica despolitizada que no asume la responsabilidad de las consecuencias políticas del ejercicio de esa crítica y terminará socavando las bases del absolutismo. En lo que respecta a la tesis de Koselleck, creo que Hobbes y Spinoza prestaron debida atención a la función de la opinión pública y diseñaron un orden político en el cual la crítica no debía conducir a la crisis del Estado. Tiene razón Koselleck al señalar la despolitización de una opinión pública que no se hace cargo de las consecuencias políticas de su libre ejercicio. Pero considero que Hobbes y Spinoza fueron plenamente conscientes de la necesidad de despolitizar la opinión pública, esto es, de tornarla políticamente impotente. Previeron, y conjuraron, los efectos sediciosos de la crítica. Para ello exacerbaron el poder del soberano, en quien descansa toda la responsabilidad por el mantenimiento de la paz. La despolitización de los súbditos reconoce, sin embargo, un límite preciso: la obtención de obediencia. Garantizada la obediencia, cualquier crítica es posible pues es políticamente ineficaz. En definitiva, creo que Hobbes y Spinoza previeron las consecuencias políticamente críticas que implicaba la opinión pública y la expresión de opiniones y le prestaron debida atención; e intentaron paliadas insistiendo en que el contenido básico de la religión remite a la obediencia al soberano civil y en que es lícito expresar cualquier opinión siempre y cuando esto no signifique retacear obediencia al soberano. Por otra parte, no creo que Hobbes y Spinoza hayan previsto el problema acerca de la necesidad de una relación nueva entre teoría y práctica tal como lo señala Habermas. Sin embargo, cada uno a su manera algo tuvo que decir acerca de este nexo. Según Spinoza, la libertad de expresión no era tan sólo un derecho compatible con el mantenimiento de la paz sino que era un requisito indispensable para mantenerla. Este requisito se toma especialmente evidente cuando el sistema de gobierno es democrático, pues la búsqueda de consenso es explícita. Cuando cada uno expresa libremente sus deseos y aspiraciones se decanta la solución más racional. En el libre mercado de las opiniones termina prevaleciendo la razón sobre las pasiones. Cada hombre cae en la cuenta de lo que realmente es bueno para él, y éste sería motivo suficiente para actuar de esa manera. Hobbes considera indispensable que sus ideas circulen libremente entre los súbditos, pues el mundo está gobernado por la opinión pública y la lectura de sus libros los persuadirá acerca de la conveniencia de obedecer al soberano.

 

Es cierto que los resultados de esta reflexión pública no constriñen

El acto de la dominación técnica de la naturaleza es, por principio, un acto solitario y silencioso, libre de cualquier acuerdo negociado entre sujetos activos que desean controlar sus relaciones sociales en forma práctica. Según Habermas, la filosofía política científica de Hobbes supone que el tránsito de la teoría a la práctica se lleva a cabo como si se tratase de la dominación técnica de la naturaleza. Habermas reconoce que en el planteo de Hobbes existe un elemento descontrolado que es la comunicación entre ciudadanos que discuten y actúan juntos, y que este elemento descontrolado se preserva en el momento de concluir el contrato. Sin embargo -y éste es un punto básico de la interpretación de Habermas-la comunicación entre los ciudadanos pierde su función de mediadora entre teoría y praxis cuando Hobbes explica que el resultado del contrato no se debió a una libre discusión y posterior acuerdo, sino que lo explica como resultado de una mecánica de la naturaleza humana que lleva a los hombres a pactar. La seguridad de Hobbes de que los resultados de la filosofía política científica sólo necesitan certeza metodológica para transformarse -sin mediación alguna- en la certeza práctica de los ciudadanos, revela que Hobbes no distingue entre controlar (i. e. el pasaje de la teoría a la praxis técnica en las ciencias de la naturaleza) y actuar (i. e. el pasaje de la teoría a la praxis política). Una teoría cuya estruch.ua científica está diseñada para ser aplicada técnicamente a la naturaleza no puede ser aplicada sin más a la praxis de ciudadanos que deliberan y actúan. Este tipo de teorías científicas de la política necesitan un complemento que las corrija. Según Habermas, este complemento -que no forma parte de la propia teoría- surgirá en el siglo XVIII cuando los fisiócratas definan por primera vez el concepto de opinión pública como el resultado ilustrado de la reflexión pública y común, guiada por los filósofos y otros representantes de las ciencias modernas, acerca de las bases fundamentales del orden social. Esta reflexión llevará a enunciar las leyes naturales del orden social a partir de la certeza práctica de ciudadanos activos que deliberan y actúan. Es cierto que los resultados de esta reflexión pública no constriñen, pero el monarca ilustrado debe adaptarse a estos resultados. La opinión pública es la mediadora entre teoría y praxis y cumple la función que otrora desempeñaba la prudencia política. Contamos, entonces, con dos modelos interpretativos acerca de la formación y función de la opinión pública en los siglos XVII y XVIII. Habermas argumenta que la opinión pública cumple una función de puente entre teoría y praxis en la filosofía política moderna, ya que ésta ha dejado de ser una filosofía práctica para convertirse en una técnica para formar Estados. La filosofía política moderna supuso -erróneamente, según Habermas- que el tránsito de la teoría a la práctica sería tan poco problemático en política como resultaba serlo en ciencias naturales. Koselleck sigue un movimiento histórico: el absolutismo, para poner fin a las guerras de religión, privatiza la moral y despolitiza las conciencias.